返回上一页 文章阅读 登录

蒙培元:天地境界说——冯友兰

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第二十一章

更新时间:2022-05-04 15:10:57
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   当然,这种存在只能从精神上说,却不能说精神是永远存在的。因为人的精神只能随形体而存在。但是,自同于大全者,确能“自觉他自己亦是永远存在”,虽然形体有死生,但“在精神上可以超死生”,也可以说,他已经超越了有限的生命。这是真正的“不朽”。

  

   这里涉及他的哲学基本前提的问题。冯先生的《新理学》,作为他的全部哲学的“总纲”,也是他的境界说的基本前提。他所提出的四个基本概念,虽然是从中国传统哲学中总结出来的,但又吸收了西方哲学,特别是新实在论的观点。他始终认为,这些概念所代表的对象,都是客观的。在建立境界说的过程中,他也是从认识的意义上提出和讨论问题的。与此同时,他还吸收了实用主义的理论及方法。他认为,“新实在论所讲的,是真理本身存在的问题,实用主义所讲的,是发现真理的方法的问题”[14]。照他所说,真理的存在既然是客观的,人的认识以及所达到的境界也应是客观的。但是,因为这是一种意义的认识,它离不开主体即人的需要、态度和评价等等,这种认识的目的是进到一种境界,得到一种“受用”,而不是获得纯粹客观的真理。这种“受用”不仅是得之于客观真理,而且是一种自我觉解,或“觉解的自觉解”。

  

   这是问题的一方面;另一方面,当他谈到“自同于大全”的天地境界时,还有一个自我超越、自我实现的问题。“大全”是“无外”的,既然“无外”,就不能有主客内外之分,更不能把“大全”作为对象去认识。人固然是“大全”的一部分,但是站在超越的观点看,我就是大全。问题是,并不是所有的人都能“自同于大全”,正是在这里,才有“觉解”的问题、超越的问题。人如果能实现自我超越,并自觉其“自同于大全”,那么,主客内外的界限对于他确实就不存在了,他也就成为宇宙万物的主宰而“万物皆备于我”了。他在《新原人》中总结说:“本书以上所说根据的形而上学,诚以为离心有所谓外界,但在同天境界中底人,‘与物冥’,‘浑然与物同体’,所以对于他,所谓内外之分,所谓主观客观的对立,亦已冥除。……大全‘自大无外’,在同天境界中的人,自同于大全,所以对于他,亦无所谓外界。”[15] 既然没有内外之分,既然没有外界,这样的认识是一个什么样的认识呢?只能说是一种存在认识。

  

   既然要重建儒家的人学形上学,这就有一个关于人的存在的问题。这一点冯先生虽然论述不多,但是他已经注意到了。只是用以解决问题的方式,同另一派新儒家确实有所不同。

  

   一般认为,冯友兰是新程朱一派的代表,这一点他本人也是承认的。但是,就传统儒学而言,不管是陆王派,还是程朱派,都很重视人的存在的问题。宋明儒家普遍建立了宇宙本体论,但其真正的目的,则是确立人的存在,确切地说,是为了确立人的形而上的本体存在。他们的性命之学、心性之学,就是解决这些问题的。当代新儒家中的陆王派明确提出“心性之学”,把它看成是新儒学的核心。无论是熊十力的“本心即本体”,还是牟宗三的“心体即性体”,都是提倡主体即心的自主自律的创造作用,把心说成是创造之源,从而主张“内在的超越”。他们批评程朱派不讲心性本体,即不讲德性主体,只讲认识主体,结果陷入了存有论、他律论,既不能成就“内圣”,也不能开出“外王”。对此应当如何看待呢?

  

   诚然,冯友兰始终认为,心是实然的、形下的,他不讲心的形而上的超越层面,没有把心和性合而为一。但这并不等于说,他不讲超越。他强调心的知解作用、认识功能,但这不仅仅是“纯思”即纯粹理性的抽象,更重要的是,他还讲心的直觉,这也就是他所说的“负的方法”或“神秘主义”。直觉不只是纯粹理性的问题,它还是实践理性的问题,不仅具有方法上的意义,而且具有存在上的意义。冯友兰也讲精神的“超越”、精神的“创造”,如果没有内在的源泉,如何能有精神的创造呢?

  

   要之,它是通过心的自我知解,自我提升,实现自我超越,从而达到“安身立命之地”。他所说的天地境界,并不是以“大全”为彼岸,心为此岸而超越之;他所说的“安身立命之地”,其中的“命”字恐怕不能仅仅理解为抽象的理性原则或纯粹的形式,它实际上就是人的最高的存在,即本体存在。“自同于大全”的天地境界,从某种意义上说,就是实现人的本体存在,也是自我提升、自我超越的结果。一方面,他要超越自我,进到“无我”的境地;另方面,他又不能离开现实的自我,只能在自我中实现超越。这在本质上是源自儒家学说的,当然也吸收了道家和禅宗的思想。

  

   应当承认,冯友兰在建立境界说的同时,对于实践的意义的确重视不够,而把重点放在理论的建构和理性的知解上。但从另一种意义上说,这也是他的特点。

  

   不管怎么说,冯友兰作为当代新儒家,同其他新儒家一样,都把“内圣”之学作为他们重建儒学的根本任务。“内圣”之学从根本上说是一个实践的问题,也是一个形上存在的问题,因此,他虽然十分重视和强调认识的作用,最终却不能不解决如何从认识进到存在的问题。

  

   既然宇宙或“大全”是“无外”的“永恒”的存在,它也就是绝对“本体”,就是性命之源。人生的最高境界即天地境界,既然是“自同于大全”,就不是以此合彼,实现外在的超越。“觉解”的过程就是消除主客对立、内外对立的过程,也就是自我超越的过程。所谓认识,也就不是客观的对象认识,而是变成了存在认知或本体认知。天地境界虽然不是认识和逻辑所能解决,却又不能没有认识和逻辑,因为后者是前者必不可少的重要条件,所以他还是要讲认识,要讲逻辑。这正是他不同于其他新儒家的地方。按照他的体系,不是由德性主体下降到知性主体,由“内圣”开出“外王”,倒是由知性主体进到德性主体,再由“内圣”开出“外王”。这在方法上同熊十力、牟宗三等人为代表的新儒家,确实不同,但其结论和归宿却又不能不说是相同的。如果说,新陆王派在解决“外王”即科学与民主的问题上,遇到了根本性的困难,那么,按照冯友兰的哲学体系,在这个问题上遇到的困难也许会小一些。

  

   究竟有没有天地境界,这是一个形而上学的问题。按照冯友兰先生的观点,“哲学是人类精神的反思”,“哲学并不等于认识论”,“认识论是不问认识的内容的,而对于人类精神生活的反思则必包括这些认识的内容”[16]。这虽然是他后来的说法,但是能代表他的思想。境界说应该说就是对人类精神生活所作的反思,所谓天地境界,无非是站在一个更高的观点看待宇宙人生的问题,如果说超越是存在的,天地境界也应是存在的。冯先生提出的这个学说,作为一种新的人学形上学,是关于人类精神生活和人生意义的一种重要学说,也是当代新儒家继承传统、融合中西的一个重要成果。但他在存在与认识的问题上,确实有论述不明确、不清楚的地方。

  

   五、境界与概念

  

   冯友兰先生对中国哲学的主要贡献有两点:一是“新理学”,完成了一个概念体系,使中国哲学走上近代化的分析之路;二是“境界说”,提出了人生的理想境界,使中国哲学具有永久价值。

  

   “新理学”的意义在于,它是第一次运用近代分析方法系统阐述中国传统哲学的重要成果。中国哲学能不能走进近代社会,如何走进近代社会,这是中国的哲学家所必须回答的问题。冯先生作出了自己的回答:“新的近代化的哲学,只能是运用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来,这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”[17] 这句话包含着一位中国哲学家在近代西方哲学挑战面前的艰苦思索,也是对时代课题所作的回答。它打破了文化保守主义,以开放的心胸面对时代课题,通过中西哲学互相解释、互相沟通,建立新的中国哲学。人们只看到,他选择了西方新实在论哲学,却很少注意到它的一般意义。在中国传统哲学中,最富有理论色彩的玄学和理学,都提出过“辨名析理”与“条分缕析”的问题,但它们毕竟缺乏概念分析的方法。这一点冯友兰先生做到了,可说是有功于中国哲学。我们不应当只要求他的分析与中国传统哲学符合到什么程度,我们更应当看看他有什么新的贡献、这些贡献有何意义。

  

   有一种看法说,“新理学”完全是西方实在论一套,只是借用了中国哲学的名词而已。这种看法过于偏激。如果说“新理学”吸收了新实在论则可,如果说“新理学”等于新实在论则不可。因为它是中西哲学互相理解、互相解释的结果。经过解释的东西,不等于原有的西方哲学,也不等于原有的中国哲学。比如,冯先生提出“真际”和“实际”两个概念,但是他并没有把中国哲学概念全部装进这对概念。《新理学》中四个主要概念之一的“道体”,就很难在西方哲学中找到与之完全对应的概念。在西方,无论是柏拉图的理念论,还是新实在论的共相,都是与现实、殊相绝然对立的,这种二元对立是整个西方哲学的传统,不只是新实在论。但是,“道体”作为中国哲学的重要概念,则是理与气、形上与形下的结合,所谓“道体流行”,就是这种结合的过程。其他如对“性”、“命”等范畴的解释,也与此相类似。这说明,他在进行概念分析的时候,是考虑到中国哲学特点的。这种新的形上学,并没有完全离开中国传统哲学,因此,“新理学”不能简单地说成是新实在论的“翻版”。

  

   又有一种看法说,“新理学”完全是中国传统的,与西方哲学有本质区别。这种看法也失之过偏。冯先生关于“真际”和“实际”的分析与区分,确实引入了西方哲学的基本观点,这样的概念区分在中国传统哲学中是很难找到的,因为它与中国传统哲学的基本精神不一致。比如中国哲学虽讲理气、形上形下、体用,但是并不承认有一个形而上的理世界,中国哲学所强调的是“理不离气”、“形上不离形下”,这很难用“真际”与“实际”的二元对立去解释。但是,冯先生的贡献也在于此。这就是使中国哲学的概念更加清晰、更加明确,而不是“含混不清”、“拖泥带水”。他这样做,在很大程度上改变了中国哲学的原有性质,使之具有近代哲学的特质。缺乏概念的明确性,并不是中国哲学的优点,毋宁说是它的缺点。哲学不能没有概念,而概念具有明晰性,这是近代哲学的要求:“真际”概念的提出,使传统的形上学具有一种新的特质和新的形态,使中国哲学的超越意识真正得到明确表述,从某种意义上说,这并不是什么缺点,而是实现中国哲学“转型”的一次新尝试。至于这种新形态能否发扬中国哲学的精神,这是一个需要不断理解与解释的问题,并没有一个固定不变的模式。

  

“境界说”则是冯先生经过概念分析之后,对中国哲学精神的深层把握,也是对“新理学”的推进。可以说,这一把握是十分深刻的。中国传统哲学的精神究竟是什么?人们说了很多,现在还在继续探讨,但是在我看来,冯先生的说法最深刻,也最符合中国哲学的“意味”。在中国哲学中,大家都讲境界,但是却没有一人明确提出“境界”这一概念,更没有人系统阐述过。中国哲学只讲“圣人”,而“圣人”就是境界。魏晋时期的“意境说”、宋明时期的“气象说”,都是讲境界的,佛学更是讲境界的(“境界”二字便出于佛家,但还不是我们现在所理解的境界)。王国维第一次提出“境界说”,但他不从哲学上讲,只从词话美学角度讲(尽管中国哲学从根本上说是诗学的、艺术的)。在所谓当代新儒家中,不是别人,正是冯友兰系统阐述了境界说,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/133161.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏