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蒙培元:良知与境界——王阳明

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第十八章

更新时间:2022-05-04 14:54:56
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   王阳明的良知说,是一种很有主体性和实践特色的心灵境界说。他要克服朱熹“心理为二”的矛盾,提出“良知即天理”以及“心外无物、心外无理”的学说,把“良知”说成是“圣人”境界或“天地万物一体”境界,突出了境界的主观意义和实践意义,甚至有一种“狂者胸次”。这确实表现出反传统的一面。但他同时又承认,“良知”不仅是人人具有的,而且是普遍绝对的,“良知”所展现的境界因而也具有绝对普遍性意义,就是说,是一种形而上的境界。

  

   一、良知是天地万物的“灵明”

  

   王阳明和程颢一样,以“天地万物一体”为最高境界,在他晚年的时候,更加提倡此说。他特别强调“心体”的“自然流行”,充满了普遍的宇宙关怀与人间关怀。但这一切都是建立在“良知说”这一基础之上的。他把“良知”说成是天地万物的“灵明”(或“明觉”、“精灵”),人地万物靠“良知”而获得其存在的意义。这样一来,“天地万物一体”的境界便与“良知”直接联系起来,进而变成“良知”的自我发现或呈现的问题。

  

   一般而言,王阳明和其他理学家一样,承认人心人性来源于天,即来源于自然界。这是“万物一体说”的基本前提。“性是心之体,天是性之源,……己与天为一。”[1] 己与天之所以能够“为一”,就因为人性来源于天,而性与心是合一的。但是,如果仅仅这样说,显然不是王阳明思想的全部,更不是王阳明思想的特质所在。王阳明思想的根本特点,在于良知本体论。在他看来,心之本体就是性,就是天,这里的关键在于心。从这个意义上说,天也要心来安排,心是真正的主宰者。

  

   理学家普遍讲宇宙本体,在王阳明看来,心就是宇宙本体。“心是天之渊,心之本体无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。”[2] 他一方面说“天是性之源”,另方面又说“心是天之渊”,这是不是矛盾的说法?不是。这种天人互释的说法,不仅不矛盾,而且反映了王阳明心学的特点。

  

   所谓“天是性之源”,是从宇宙论上说,这一点王阳明是清楚的。人是自然界的产物,人心人性来源于自然界,这一点与所有理学家没有原则区别;所谓“心是天之渊”则是从本体论上说,这一点正是王阳明的特点。他认为,心才是宇宙的本体,但这所谓本体,不是实体意义上的本体,而是具有无限创造性的根源。这里所说的创造,也不是创造世界的意思,而是能创造出世界的意义,或赋予世界以意义,换句话说,世界的存在靠心而获得其意义。如果离开心,世界便无意义,无意义的世界便等于不存在,或者是一个僵死的、不知为何物的世界。

  

   关于世界“存在”的问题,王阳明确实赋予了主体性原则,从“心”出发,透视世界。但这决不只是“存在”的问题,而是“存在意义”的问题(中国哲学的“存在”问题,都与意义有关)。“意义”当然是对人而言的,至于天地万物本身有没有意义,这是一个无法回答的问题。王阳明提出以心为天地万物之“渊”,其原因大概就在这里。真正说来,人与世界是一种价值关系,不是认知关系,所谓“天人合一”,不是建立在对世界的客观认识上,而是建立在人的生命存在及其意义的体悟之上。在王阳明看来,人的生命存在的意义就在于人自己的心灵。人存在于天地万物之间,不仅要为自己做“主”,而且要为天地万物做“主”,这样才能显出人的主体性来。人之所以能自我做“主”以至为天地万物做“主”,就在于他有良知。良知不是别的,只是一个“灵明”。

  

   所谓“灵明”,一般指知觉,但又不止于知觉。如果说知觉是指“视、听、言、动”之类,那么,良知“灵明”主要是指“那能视、听、言动的”[3],也就是所以能够知觉者。朱熹将所以能够知觉者称之为性,称之为理,是形而上者。王阳明则称之为心,为良知,为“灵明”。那么,心之“灵明”即良知是形而上者,还是形而下者?这就涉及“心本体”的含义了。

  

   王阳明所说的“心本体”,有两方面含义。第一种含义是,心者万物之本体,也就是他所说的“心即天”、“心即理”之义。在这个意义上,心就是天地万物之“主”。“心者,天地万物之主,心即天,言心则天地万物皆举之矣,而又亲切简易。”[4] 在这个意义上,心之“灵明”也可以说是主体意识。天地万物本来没有什么意义,只是有了人的主体意识,天地万物才具有意义。天地万物的意义是由人的主体意识决定的。这所谓主体意识,是道德的、价值的,不是一般所谓“自我意识”。“所谓汝心,亦不专是那一团血肉,若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生,这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目,便会视;发在耳,便会听;发在口,便会言;发在四肢,便会动。都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。”[5] 人的主体的道德意识,是内在的、生生不已的,具有无限创造力,当其“发用流行”时,自然便见之于视、听、言、动,同时也就使天地万物具有意义。因此,王阳明所说的“本体”,既不是创造万物的实体,也不是现象背后的本体,而是内在的创造活力。这种创造活力就是理学家所说的“生之性”或“生之理”,也就是所谓仁。应当说,这是良知即“灵明”的根本意义。

  

   良知即“灵明”作为天地万物之“主”,首先是身之“主”。“灵明”之心是不能离开形体而存在的,从这个意义上说,它具有个体性特征,也具有感性特征。这实在是良知说的一大特点。但是,良知即“灵明”毕竟是“一身之主宰”,能自己为自己做主。这既是自主自律的,同时又有形而上的性质,王阳明称之为“真己”。正是“真己”决定了人的生命存在的意义,它是生命的“灵魂”。“这个真己是躯壳的主宰。若是真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。如若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体。”[6] 这倒不是说,没有良知即“灵明”之心,躯壳便不存在;只是说,这样的躯壳已经没有任何意义了。正因为身心是合一的,“灵明”与“躯壳”是统一的,所以“为了那个躯壳的己”,必须保持“真己”,这才是生命的意义所在。

  

   王阳明所说“心本体”的第二种含义是从朱熹的“心体用说”发展而来的,即是说,心有体有用,“体用一源”,“心本体”就是从心之“体”的意义上说的。在这个意义上,良知本体即“灵明”,不仅是主体意识,而且是本体意识,是“本原”、“大头脑”,是“寂然不动”之“寂体”(这里所谓“寂”,即是“静”,但不是动静相对之静)。他说:“心之本体原自不动。”[7] 但又说:“心不可以动静为体用。动静,时也。即体而言,用在体,即用而言,体在用,是谓体用一源。”[8] 王阳明的心体说,并不是不分体用,他只是反对朱熹“上一截”与“下一截”的区分与对立。在他看来,体在用中,用在体中,不可将心体作另一物看,它就在心灵的灵明知觉之中,就在活动之中。这并不是否定“心体”的存在。“体用一源,体未定,用安从生?”[9]“有是体,即有是用;有未发之中,即有发而皆中节之和。”[10] 这所谓“心体”,就是先验的道德感,是“光明藏”,能够自我发明、自我呈现,是一种光明之德,但它必须在“发用流行”中实现出来,也只能在“发用流行”中存在。他一方面说,“人只要成就自家心体”,“见得自己心体”[11],即必须“溯本求源”;另方面又说,“须在事上磨练”[12],“就本心日用事为间体究践履,实地用功”[13],即必须在发现流行处用力。在这里,王阳明既作出了本体论的承诺,又强调在实践功夫上用力,说明他并没有将良知完全感性化、个体化,即没有将理学的形而上学完全消解。但是由于“心体”就是良知,就是“灵明”,就在个体的存在之中,所以它必然包含着自我消解的因子,而且无可怀疑地具有个性特征。

  

   从“心体”的意义上说,良知即“灵明”既昭示了自主自律的道德感,又显示了个体生命的跃动。从前者说,良知通向圣人境界,良知就是圣人境界。“圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般,不在圣人而在我矣。”[14] 因为良知就是“天理之昭明灵觉处”[15]。这里的“灵明”,就是人的自我明觉,没有任何外在的强制与束缚,又体现了人的自我尊严,它就是“圣人气象”即圣人境界。同时,它又是活生生的,有血有肉的,充满了生活气息的。因为“昭明灵觉”就在“发用流行”中,在知觉活动中,在情感活动中,一句话,就在我自己的生命活动中。

  

   这样的境界不是依傍什么人,也不是模仿什么人,更不是装出一副圣人的样子,而是自家心里原有的,是自然而然表现出来的。从这样的境界出发去看万事万物,万事万物便有新的意义。这确乎是一种主观境界,但又有客观意义。因为心与天地万物本来就是“同体”的,不是主客相对的。因此,心之“灵明”即良知,不仅是我自己的主宰,而且是天地万物的主宰。

  

   关于心与天地万物“同体”之说,王阳明引入了“感应之机”的说法,以说明“灵明”的一个重要功能,即映现、照明或朗然显现的功能。它不是认识论的,而是存在论的。但不是“存在”本身的问题,而是关乎“存在意义”的问题。“存在意义”的问题,虽然潜存于“寂然不动”之“心体”,但是全靠其“灵明”作用来实现所谓“由功能而显其存在(意义)”,从这里看得很清楚。王阳明明确说过:“心无体,以天地万物感应之是非为体。”[16] 所谓“感应”,是指心灵之感应,“灵明”之感应。当万事万物与心灵发生接触时,“灵明”便随感而应,“寂然不动”之体便“感而遂通”,一时开显出来,是者是,非者非,便一时明白起来。是非依然是心灵之是非,良知之是非,但是只有在万事万物的应感中才能显现出来,这里全靠“灵明”的功能与作用。当有人问他,人心与物“何谓之同体”时,他说:“你只在感应之机上看。”“你看这个天地中间,什么是天地的心?对曰:‘尝闻人是天地的心。’曰:‘人又什么教做心?’对曰:‘只是一个灵明。’‘可见,充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高;地没有我的灵明,谁去俯他深;鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾样。天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得。’又问:‘天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?’曰:‘今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?’”[17] 这段对话常被人们所引用,过去曾被认为是王阳明主观唯心论的主要证据。其实,这里最关键的是“感应之机”。“感应”如上所说,“几者动之微”,即动静、有无之间的微妙状态,也就是良知发现的开始。天之“高”,地之“深”,鬼神之“吉凶灾祥”,这就是一种意义。这种意义是由“灵明”开显出来的,而“灵明”只能在“感应”中才能开显出意义,辨明其是非。正是从这个意义上说,没有我的“灵明”,便没有天地鬼神万物了,正如没有“真己”,就没有我的“躯壳”一样。

  

照王阳明所说,心之本体既是个体的,又是绝对普遍的,既是感性的,又是超越的。人的存在都是具体的、历史的,但心之“灵明”即良知却是绝对的、普遍的、超越的。这就是王阳明的身心合一论。只要不失良知本体,有限的人生便能创造无限的意义,就能“天人为一”;如果“私欲”、“私意”用事,人生便失去了意义,便是“天人为二”。因此,人既不能离开形体,而又要超越形体,(点击此处阅读下一页)


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