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蒙培元: “万物一体”说——程颢

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第十五章

更新时间:2022-05-04 14:43:32
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   “万物一体”境界说是理学境界说的最重要的内容,理学家都以此为其理想追求。但是各人所论不尽相同,有的侧重于宗教情怀,有的侧重于审美意境,有的则着重于道德关怀与理想社会的追求。比如张载的“大其心以体天下之物”[1]便有更多的宗教精神,而朱熹的“天地万物本吾一体”[2]则具有明显的道德本体意识。但不管从哪方面说,“天地万物一体”都是“仁”的境界的进一步发展,是一种宇宙关怀与人间关怀。在理学中,首先提出并系统论述这一境界的是程颢。他以博大气象,指出这一境界的整体性意义;最后进一步发挥并完成这一学说的是王阳明,他将儒家的心灵哲学发展到一个新的境界,“天地万物一体说”就是这一境界的标志。

  

   如果追溯理论渊源,最早提出天地万物一体说的是庄子。他在《齐物论》中提出“天地与我并生,万物与我为一”的著名学说,其实就是讲心灵境界的。万物本来不齐,“物之不齐,物之情也”,但是从“道”的境界出发去看天地万物,天地万物便是齐一的、与我合一的,这就是“道通为一”。但是,作为道家代表人物之一,庄子所讲,是破除一切对待的自由境界,而程颢、王阳明等人所讲,则是“仁”的境界,这是儒、道之间的最大差别。

  

   一、“情顺万事而无情”

  

   理学家喜言“气象”。二程兄弟是理学奠基人,当时有人评论说,大程子(即程颢)如春风细雨,即温和而有润泽,有仁者气象;二程子(即程颐)如秋日严霜,即严肃而有条理,有智者气象。这是就兄弟二人的性格特征而言的。就其学说而言,二人的基本立论是相同的,但也有不同特点。大程子重“浑全”,而二程子重“析理”,就心灵哲学而言,大程子重视情感体验,而二程子重视“格物致知”(但主要不是主客认识意义上的“格致”)。

  

   “情顺万事而无情”就是以“仁”为核心的情感体验。

  

   程颢提倡天人、内外“一本”之学,主张打破主客、内外的界限,不要执着内外之分,更不要将二者对立起来,以内为是,以外为非,或者相反,以内为非,以外为是。这就是他们说的“心无内外”、“性无内外”之学,也就是“定性”之学。

  

   所谓“定性”之“定”,是从佛教来的(见本书第五章),佛教哲学是讲境界的,程颢吸收佛教“定”的学说,也是讲境界的,但是内容有变化。程颢所说的“性”,是指道德理性,程颢所说的“情”,是指道德情感,他特别强调道德情感的自我体验,以此作为实现“仁”的境界的重要方法。过去研究程颢者,多注重他的直觉认识,而忽视情感体验,这就失去了程颢哲学的特色。直觉认识固然是重要的,程颢有“识仁”之说(详下),但这种直觉认识是建立在情感体验基础之上的,或者说,二者是结合在一起的。

  

   他认为,人有情感,这是人的存在的基本方式。人而无情,何以为人?何以为仁?问题是,人如何使用和处理自己的情感?这就关系到境界问题。他和大多数中国哲学家一样,不是主张排斥情感、禁绝情感,而是主张开放情感、陶冶情感,使之“适道”、“合理”,实现情性合一、情理合一的境界,这就是他所说的“情顺万事而无情”。“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”[3] 这些名言,一直为学者们所引用,其真实含义,即是实现出于情感而又超情感的心灵境界。天地有没有心?这是理学家讨论最热烈的问题之一,一致的看法是有心而无心。所谓有心,是说天地“以生物为心”。《周易》所谓“生生之谓易”、“天地之大德曰生”、“复其见天地之心”等说法,就是理学家讨论“天地之心”的重要理论依据。从“生”的意义上理解“心”的问题,这是理学家的普遍说法。张载提出天地本无心,天地只会生,心者人之心,但人心能“体”天地之化而具有天德,即仁,从这个意义上说,人心便是天地之心。这里所说的“体”,既有本体之义,又有体现之义,即由人心体现天地之心。这里有目的论的思想。天地生物,虽是自然过程,却有一种潜在的目的性,这一目的是由人心体现或实现出来的。程颢提出“只心便是天”[4],就更加突出了这一点。他还提出“生意”二字,认为“万物之生意最可观”[5],说明“生”是有目的性的。“天地之常,以其心普万物而无心”,就是从这个意义上说的。天地以生物为心,普施万物,并无私情,这就是“心普万物而无心”。圣人与天地合一,故以“情顺万事而无情”。圣人之有情是真有情,但圣人之情能够“顺万事”而不是私情用事,所以亦可说是“无情”。很明显,“无情”者无私情,不是真无情。

  

   “情顺万事”就是内外合一,把个人的情感提升到普遍化的程度,变成普遍的关怀,与事物和谐相处。问题不在于有没有情,要不要情,而在于如何使人的情感理性化、普遍化、超越化,这才是最重要的事情。“廓然而大公,物来而顺应”,就是敞开心胸,没有私情,这样就能应付万事万物,而不会产生内外隔膜。这种普遍化、超越化的情感,就是“有情而无情”,也就是仁的境界。他指出:“人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。”[6] 对于人的心灵境界而言,情感是重要的、必不可少的,但并不是说,情感都是好的。人的情感也有“蔽”,其最大之“蔽”,就是“自私而用智”。“自私”就是固守个人私情,从躯壳上起念,这样就不能“以有为为应迹”。所谓“以有为为应迹”,有超功利的意思,他并不否定“有为”,但不能把个人的功利性要求作为目的,而应当超越之,以求实现更高的境界。圣人也要做事,做事就是“有为”,但圣人所做之事,都是“应迹”,并不是目的本身,真正的目的是实现“天人合一”境界(程颢主张“即心便是天”,连“合”字都不必说,说一“合”字,有天人为二之嫌)。因此他说,“虽尧舜事业,亦只是如太虚中一点浮云过目”[7]。圣人的事业,随着时间的消失而成为过去,只有圣人境界才是永恒的。天地万物的生长发育是无穷的,只要能“廓然大公,物来顺应”,就能“与物同体”,进入无限的境界。

  

   “用智”也是人情之“蔽”。这里所谓“用智”,如同孟子所说,以其太“凿”,即违反了情之自然。人情应当是内外相通的、物我合一的,如果以心为内,以物为外,用心智以求认识外物,这就是“用智”,就是以内外、物我为二,故不能“以明觉为自然”。“明觉”是指心而言的,心之明觉应当顺其“自然”而不能有人为的分离与隔绝,即不应变成与外物相对的孤立主体。明觉之自然就是心迹合一,不是有意为之。前面提到,程颢主张“以有为为应迹”,但他认为,自然之迹是与心合一的,所以又主张“以明觉为自然”。“禅者曰:‘此迹也,何不论其心?’曰:心迹一也,岂有迹非而心是者也?正如两脚方行,指其心曰:‘我本不欲行,他两脚自行。’岂有此理?盖上下、本末、内外,都是一理也,方是道。庄生曰‘游方之内’、‘游方之外’者,方何尝有内外?如此,则是道有隔断,内面是一处,外面又别是一处,岂有此理?”[8] 这种上下、本末、内外合一之说,正是从情感意向和体验上说的,不是从主客对立的认知关系而言的。其实,他所说的“自然”,有一种内在的目的性,这就是合于“道”(即理)。在他看来,“道”是没有内外、浑然一体的。

  

   如果从感性层面上说,情感是个人的、主观的、相对的、内在的,这样的情感,与外物是相对的,很容易“自私而用智”,所以程颢是反对的。他认为这是“以内外为二本”。他既反对以外物为是,“牵己而从之”;也反对以外物为非,“有意于绝外诱”。解决这个问题的办法,就是“内外两忘”,既不是内而非外,亦不是外而非内,而是以“道”为是,以“理”为是。“道”或“理”是普遍的、超越的,自然能破除内外之对立。但“道”者“生道”,“理”者“生理”,从根本上说是有情感意味的、有目的性的,所以只有“心”字才能说明。这个“心”字当然也是从超越层面上说的。这就是他的“心无内外说”的真正含义。

  

   情还是情,但是与理合一之情和“私情”便有根本区别,与理合一之情是理性化的道德情感,也就是性,合于“当然之则”,是普遍适用的,并无内外是非之分。“圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也,是则圣人岂不应于物哉?焉得以从外者为非,而更求在内者为是也?……第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非,亦可见外诱之不可恶,而于道亦思过半矣。”[9] 喜、怒之情固然是内在的,但是必有“当喜”、“当怒”者,不是喜怒无常,任情所为。这“当然之理”,就是道德理性。需要说明的是,这“当然之理”就是“廓然大公”之心,也就是情之“自然”与“当然”,不是在心之外或情之外,另有一个理。这是“情理”,不是“纯粹理性”意义上的理。“情理”也就是仁,“满腔子恻隐之心”[10],也就是满腔子仁,情与理性是合一的。当恻隐时自然能恻隐,不必假借,不必有意为之,这就是“明觉自然”之心。这是一种心灵境界。有了这种境界,就自然能够当恻隐时恻隐,当喜怒时喜怒。

  

   二、“仁者浑然与物同体”

  

   程颢是理学中最善于言“仁”的思想家,他把儒家“仁”的境界提升为普遍的宇宙关怀,其中既有道德和美学意义,又有宗教精神,他的“浑然与物同体说”、“天地万物一体说”,就是这种境界的最好的表述。

  

   首先需要说明的是,程颢所说的“同体”或“一体”,究竟是什么意思?是指形体,还是形上本体?这个问题似难以用二分法作出说明,但是从基本精神而言,主要是指形上本体(这里所说的本体,决非实体,而是指生生之理的自然流行)。程颢本人曾明确说过:“所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。‘生生之谓易’,生则一时生,皆完此理。人则能推,物则气昏,推不得,不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上起念,故看得道理小了佗底。放这身来,都在万物中一例看,大小大快活。”[11] 按照程颢的说法,“万物一体”并不是从形体上说,而是从“理”上说,“理”则是形而上者。从“理”上何以说“一体”或“同体”呢?因为万物之生,皆从“生生之理”而来,因此,“皆有此理”。既然人与万物皆由“生生之理”而来,且皆有此理,因此,从本体或本原上说,可谓“同体”或“一体”。但是,人与物仍有区别,其最大区别就是人能“推”而物则“推不得”。这里所说的“推”,不是逻辑推理之“推”,而是由己及人、由己及物之“推”。由人而“推”及物,便知物亦有此理,可见,人与物是一体流行的,即都是“生生之理”的发育流行。物虽然有“生理”,但由于不能“推”,所以有蔽,不能自觉,这就需要人的关怀。“万物一体之仁”就体现了这种关怀。“仁”就是“生理”之在人者,人能觉其“仁”,并能推及万物,这是人之所以伟大处。人如果认为只有自己才有“仁”而不推及万物,这就是自私,就是“将自家躯壳上起念”,也就失去了“仁”的意义。如果放在万物中一例看,打破人与物的界限,就会体验到“万物一体”之仁的真正快乐。因此,他所说的“一体”,就是以仁为体,以理为体。

  

由于只有人才能觉悟到“仁”而又能推及万物,所以在仁者看来,万物充满生意,与自家不可分离。以仁为体,也就是以心为体,心就是仁。人是身心统一的存在,人有四体,皆由心之觉所贯通,如果四肢不知痛痒,可谓之不仁,如果对万物漠不关心,亦可谓之不仁。“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。(点击此处阅读下一页)


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