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郭继民:论知识与德性之贯通

更新时间:2022-05-03 09:43:32
作者: 郭继民  
“弟子, 入则孝, 出则悌, 谨而信, 泛爱众恶亲仁。行有余力, 则以学文。”16先秦儒家将德性视为取得知识的“敲门砖”, 缺德之人断然是没有机会获得学习知识的资格的。可见, 就儒家教育的逻辑起点而言, 德性是通往知识的基点。

   同时, 由于德性的内在品质又包含了诸如自强不息、持之以恒等理念, 一个具备完美德性的人如果进行知识学习和训练, 似乎也因其自强不息、锲而不舍之执着精神, 更能有机会获得丰厚的知识;至少有良好美德的人不容易“知难而退”, 且勇于下功夫, 故而更易于成就一番知识。在现实中, 由德性直接通达知识的事例, 并不缺乏。其中, 佛教确实提供了不少例证, 历史上甚至有不少“文盲”高僧因拜经而开悟从而口如悬河、思辨无碍的故事, 其以“现身说法”的方式证明了完满的德性可以“兑换”外在的知识, 六祖慧能即为典型。此种现象看似奇怪, 但仔细想来, 亦非偶然, 因其数十年对某一个问题的虔诚追思和关注, 又加之个人的“实践性”的体悟, 故能开出一片关于人生与宇宙的认识也是应然的。当然, 慧能的知识终究是个人的关乎人生的“亲证”知识——仅限于个人的经验, 甚至心理的独特体验——即佛学中成为“现量”的知识, 似乎尚缺乏现实的“普遍必然性”。故尔, 即便我们认同德性可以因“良知的自我坎陷”能开出“知识”, 那么, 这个“开出”乃是开出的一种可能性。或者说, 德性是通往知识的可能性条件, 而非充分条件。因此之故, 笔者将此称为“德性通往知识的说明”。

   三、知、行 (德) 何以不统一?

   通过上述分析, 可以知晓, 无论从来源还是从发展趋势来看, 知识与德性在终极层次终归要“融一”的, 融一实质上是真、善、美的统一和复归, 亦是“不完满存在”对完满存在的追求。知识和德性的融一在现实的表现就是知行合一。且 (追求) 知识愈深邃, 就应当愈接近于 (完满) 德性本身。督教创始人曾对他的门徒有这样的训诫:“你们都是最优秀的分子;如果最优秀的分子都丧失了自己的力量, 那又用什么去感召呢?如果出类拔萃的人都腐化了, 那还到哪里去找道德和善良呢?”17德国哲学家费希特这样论述:“人的最高和最终目标是人的自相一致, 而且为了使人能自相一致, 还在于人以外的一切事物同他对于事物的必然实践概念相一致, 这种概念决定着事物应该是这样的。……这个至善本身根本不具有两部分, 而是完全单纯的;至善就是理性生物的完全自相一致。”18无论从人的终极目的来看, 还是对知识通向德性的趋向来看, 知行应该是合一的。然而, 缘何现实中却普遍存在着知、行不一呢?人们尤其对知识分子的知、行分离心存诟病, 因为他们引领并影响着社会。我们需要反思, 这种知行分离的症结何在?

   其实, 这个问题在上述内容中有所涉及, 即知识分子追求知识的动机往往是构成知行合一与否的关键。知识之所以能通往德性, 在于知识分子追求知识态度的纯净不杂。现实中的不少知识分子往往缺乏求知的纯粹性, 在他们那里, 知识本身也许并非目的, 而是为达到某种目的的工具。与此相关联, 当下带有强烈功利色彩的学术考核/考评机制, 也不甚符合知识自身的演化规律。知识、学术岂是靠奖励产生出来的!如果知识分子对知识本身缺乏浓厚的兴趣, 真正的创造又何以可能呢?翻开人类思想发展史, 看看那些科学大师、艺术大师、哲学大师的作品 (思想) , 有哪一位是靠获奖、靠课题而诞生?现实中的各种基金、奖励制度在短期内或许能产出一些所谓的成果, 但从长期来看, 这种机制的负面影响远大于正面效果。因为它不仅仅造成“低层次的重复”的假繁荣, 更在于, 它将直接导致知识 (知识分子) 品质的衰变, 即知行不一。在一个过度功利化的时代氛围中, 当知识分子的追求同其所能获得的利益亦步亦趋时, 其所追求知识的目的乃是物质利益最大化, 而无关乎本人的理想追求。久而久之, 他们又如何能做到体用一源, 知行合一呢?这种“异化了的知识”之追求, 非但不能通往德性之路, 甚至败坏了德性, 卢梭的《论科学和艺术是否有助于风化》所表现出的对科技之“恨”, 实则是对被异化了的知识之恨。同样, 老子的“绝圣弃智”亦如此。老子绝非愚昧无知的推崇者, 他同样祈求并尊重智慧, 老子推崇的“道”岂非人间大智慧?至于老子“知人者智, 自知者明”的论述, 更是雄辩地证明老子是渴求智慧之人——知识虽非等同于智慧, 但知识无疑是通往智慧的重要途径。老子本不厌恶知识本身, 其痛恨的乃是异化了的“功利知识”对人性的束缚、败坏, 他认为被异化了的“外在知识”将导致人性的堕落。就异化知识的角度而言, 道、儒、佛家并无二致, 孔子尝言“古之学者为己, 今之学者为人”亦然:学者当以知识充实自己的德性为鹄的, 而非以知识作为炫耀自身的手段。佛教经典著作《坛经》中记载韦公同慧能的对话:公曰:“弟子闻, 达摩初化梁武帝, 帝问曰:‘朕一生造寺、度僧、布施、设斋, 有何功德?'达摩言:‘实无功德。'弟子未达此理, 愿和生为说。”慧能曰:“……武帝心邪, 不知正法。……”19慧能判断武帝之所以无功德, 在于其对“施舍” (施舍也包括了有关佛经的知识) 的功利性和不纯粹性。《金刚经》中佛陀与须菩提的对话中也多次言到“不住声、香、味、触、法布施”, 其中“法布施”意指对佛法 (知识) 的追求和传播, 佛陀的意思很明显, 个体若为着某种目的去追求佛法 (知识) , 那么他终究不能成佛的。《楞严经》所谓“不作圣心, 名善境界;若做圣解, 即受群邪恶”原义固然在于“去执”, 但是若将之运用到求知的目的, 则其境界更高——因为即便自己达到完美的境界, 也不沾沾自喜 (不做圣解) , 仍一如既往孜孜追求之。还原到道德修养上, 就是“不以物喜, 不以己悲”的“吾道一以贯之”的态度。要言之, 就追求知识的层面而言, 中西哲人皆注重无功利的“纯粹性”。如果学者真正能具有无功利的、纯粹的求知精神, 那么知行合一、知而达善则是必然之事。

   在现实世界中, 也确实有个别知识分子, 他们对知识的追求动机似乎是纯粹的, 但仍然不能做到“知、行合一”、由“知达善”, 此又当何解?此问题实则涉及到个体 “知”的方向、层次和境界, 概而言之, 约略有三种。

   知非正知。所谓“知非正知”, 意谓其所追求的知识不是客观、必然的“真知识”, 而是佛教所批判的“妄知”、“外道”。譬如种族主义论, 譬如种种邪教, 种种违背自然、人性的邪恶知识、虚幻知识, 违背规律的错误知识 (如永动机的知识) , 等等。此种知识不但不能使人向善, 反而让人堕落甚至走向邪恶之深渊。希特勒发动二战, 乃因为“种族优越论”为二战提供了理路基础;日本发动二战亦大抵如此, 其对亚洲其他人种污蔑为“支那”, 亦是“种族主义”作祟。一些纳粹知识分子和效忠天皇的自然科学家亦持此观点, 可以说为其主子发动战争提供了理论基础。此种知识分子真可谓“知识愈多愈反动 (反人性的知识) ”。很明显, 若要此种知识开出德性, 无异于缘木求鱼。因其知乃妄知、邪知, 而非真知、正见。其“知、行”在“本位”虽然合一, 但却是“邪妄”的合一。

   知乃浅知。由于主体对知识的追求还没有达到一定的程度, 所以难免出现认知上的差错, 导致行与知的殊异或分离。如初入知识 (学术) 的新手, 虽然有着为知识现身的精神, 但是限于学识、经验, 往往存在着“好心办错事”的“知、行分离”现象, 进而导致世人评价中所谓的“知行不一”。就实质而言, 若其行建立在纯粹的无功利的动机之上, 已属于知行合一的范畴, 亦是由知通达善的必要环节和途径。但是, 由于思想动机难以“显现”, 人们只能按照“行动的效果”进行评判, 以至于将其行为归入“知行不一”的行列。就此而言, 康德所推崇的“纯粹动机论”在实践层面确实显得非常脆弱。可见, “浅知”确实容易造成“知行不一”的状况。

   知乃假知。正如上文厘定, 求知当为纯粹的求知, 求知自然应与信仰合一。但是在求知初期, 由于人们将知识作为纯粹的兴趣, 还没有“入心”, 更没有达到“信仰”的程度, 故其“行”未必与“知”相统一。这种“知”虽然能学到关于宇宙自然的常识, 但却不能践行之, 在中国传统文化视野中, 此“知”又唤作“假知”——知而不行, 岂是真知?随着主体对知识的渐次深入, 当知识的信念进入信仰层面时, 其知与行自然能做到合一。儒家对知行合一尤为看重, 子曰:“回之为人也, 择乎中庸, 得一善, 则拳拳服膺而弗失之矣!”20即此。那种以知识为工具以获取其他利益的“知行不一”, 实则为表象的不一, 但其实质仍是“合一”的, 只是其合的不是德性之“一”, 而是合乎其追求浮华语言后的利欲之“一”。

   本文长篇累牍地探讨知识与德性之贯通, 不但试图在理论上解决弥合真、善的裂隙, 亦试图通过切实的行动改变人们对知识的功利化态度, 渐至将“功用化”的知识态度转移到“趣味化”的知识之态度上来;力求以知识成就完满的人格, 渐至冯先生所倡导的“转识成智”、“化理论为方法, 化理论为德性”之理想。诚然, 改变人们功利性知识之态度乃是一个漫长的实践过程——康德曾将“德福一致”寄希望遥远的未来, 但仅有希望是不够的, 如果不付出实践, 即便上帝也无能为力。人类向来不缺乏理论, 缺少的乃是“一以贯之”的行动。尤其在“知行不一”、道德不如人意的当下, 更需要知识分子率先垂范、以身作则, 以崇高的品格引领大众, 以促成淳朴之世风;同时亦需政府、社会倡导并营造一种安静、和谐和淡定的学术环境与生存环境, 解决知识分子所面临的现实问题。诚如是, 非但将造就不凡的学术, 而且由知识通达德性、“德福一致”等问题亦可能水到渠成, 不必若康德那样将希望寄托于虚无缥缈的上帝。

  

   【注释】

   1 叶秀山:《哲学作为创造性的智慧》, 南京:江苏人民出版社, 2008年, 第17页。

   2 黑格尔:《小逻辑》, 贺麟译, 北京:商务印书馆, 1982年, 第89-90页。

   3 王夫之:《老子衍》, 北京:中华书局, 2010年, 第5页。

   4 朱熹:《四书章句集注》, 北京:中华书局, 1986年, 第370页。

   5 熊十力:《熊十力集》, 北京:群言出版社, 1993年, 第481页。

   6 康德:《实践理性批判》, 关文运译, 桂林:广西师范大学出版社, 2002年, 第158页。

   7 康德:《实践理性批判》, 关文运译, 第102页。

   8 康德:《实践理性批判》, 关文运译, 第102页。

   9 丁祯彦、晋荣东:《略论冯契对“转识成智”问题的探讨》, 《华东师范大学学报 (哲学社会科学版) 》1996年第2期。

   10 康德:《判断力批判》, 彭笑远译, 北京:北京出版社, 2008年, 第150页。

   11 徐复观:《徐复观集》, 北京:群言出版社, 1993年, 第292页。

   12 汤一介:《我的哲学之路》, 北京:新华出版社, 2006年, 第174页。

   13 冯契:《认识世界和认识自己》, 上海:华东师范大学出版社, 1997年, 第50页。

   14 牟宗三:《中国哲学十九讲》, 上海:上海古籍出版社, 1997年, 第280页。

   15 牟宗三:《政道与治道》, 台北:学生书局, 1983年, 第58页。

   16 朱熹:《四书章句集注》, 第49页。

   17 费希特:《知识分子的使命》, 梁志学译, 北京:商务印书馆, 1984年, 第45页。

   18 费希特:《知识分子的使命》, 梁志学译, 第11页。

   19 慧能:《坛经》, 太原:山西古籍出版社, 1999年, 第98页。

   20 朱熹:《四书章句集注》, 第20页。

  

   (原载《烟台大学学报》 2019年03期)

  

  


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