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郭继民:论知识与德性之贯通

更新时间:2022-05-03 09:43:32
作者: 郭继民  
而是追问知识的根基——何以如此、知识的意义为何。

   无疑, 反思或后思“知识的根基”则超越了知识本身, 进入到哲学的领域。历史上的大科学家往往也是大哲学家, 这绝非是个偶然现象。哲学原本义是“爱智慧”。正如康德如言:“……就是所谓智慧, 这种智慧若作为一种学问又是古人所谓哲学, 哲学在古人看来原是指教人什么‘至善'的概念, 并指教人什么是求得它的行为的。”7康德的看法同苏格拉底相类似, 即哲学将导致伦理学而最终皈依至善, 换言之, 伦理学乃哲学的最高层。纵观康德的三大批判, 其最终亦归于伦理, 最高的哲学依然以“至善”之道德为鹄的。正如其言:“一个人只有在以身作则、显出智慧的确实效力时, 才配拥有此鹄的, 僭称哲学家。这种智慧的效力就表现于他之自行控制和其显示特别关切一般的利益。”8哲学的智慧在于个体自觉地、在德性律令下地“从心所欲, 不逾矩”的自控——其实质是理性服从德性。“追求具体的知识——知识的反思 (哲学) ——善 (伦理) ”, 此路向之逻辑从理路上分析, 确有其可能性。

   一方面, 当进入了哲学反思层面, 个体所敬畏的不仅是自然界中的和谐秩序, 而且对人间的秩序亦发生追问、反思:人类能服从自然的规律, 那么人世间是否有相应的道德律?此乃哲人走向善的契机。更何况, 作为纯粹“爱智”的哲学本身就是一种美德和至善。另一方面, 智慧就本质而言是实践性的, 是处于行动之中的, 空谈绝不是智慧;主体对知识的研究亦非空谈, 而同样充满实践性。“理” (智慧的理论形态) 不但要圆满自足, 更要与事结合。这种“理” (知) 与“现象界” (行) 的结合自然涉及“应当”的层面, 应当涉及“至善”。人们对于事功的评价无疑涉及意义、价值, 这已迈入德性领域。

   由哲学通向德性, 也许从现实的角度分析更有说服力。人们缘何孜孜以求地追求知识?这种“无功利”的知识追求最终必将导致人们对知识功用的反思:其功用无非在于或将知识运用于个人的兴趣, 或将知识运用于他者, 如感召、提升他者的品质, 为他者 (人类) 谋福利等等。此种不拘泥个人兴趣的“知识运用”已然踏入了“善”的门口。可见, 由反思知识所得来的“善”可谓“无目的的合目的性”——无功利的知识追求最终导致“善的本然目的”。考察那些无功利的科学家的求知历程及其精神品格, 当知此言不虚。愈是纯粹的科学家, 其胸怀愈是宽广, 其道德品格愈是高尚。居里夫人、爱因斯坦等诸多科学家对知识的爱, 最终转化为超越国界、超越种族的对人类普遍的爱——科学事业乃造福人类的事业, 甚至是他们自觉的责任。责任概念在康德伦理学中占有中心地位, 康德认为责任是一切道德的源泉。其实, 一个人能以纯粹的无功利态度追求知识, 本身就是作为一种以类的方式自觉地承当起对宇宙认知的责任, 这种秉承“天降大任于斯人也”、以牺牲生活的多样性去求知的精神, 何尝不是一种道德、一种至善?

   对于知识、智慧与德性的弥合与贯通, 冯契先生亦曾作了深入的思考。他认为, 知识是相对于无知而言的常识和科学, 而智慧则是关于宇宙人生的真理性认识, 它和理想人格的培养是内在地相联系着的。知识和智慧虽然有某种程度上的相通之处, 因为知识和智慧确乎都是以理论思维的形式来把握这个世界的, 但是冯先生最终认为, 知识和德性最终要贯通的:“知识注重的是彼此有分别的领域 (如某个历史过程、某种运动形态等) , 作为其表达形式的命题之真总是有条件, 有限和相对的, 而人类的思维不仅要区分真假、是非, 还要求‘穷通', 即是穷究第一因和会通天人, 把握无条件、无限和绝对的东西, 即无不通也、无不由也的道 (首先是世界的统一原理和发展原理) 和贯通天人的自由德性。”9按冯先生的思路, 知识的最终追求终须贯通“天道和德性”的智慧。

   再次, 由知识的审美维度而导向善。当个体以无功利的态度追求知识时, 其实亦暗含了一种喜爱之情或曰兴趣, 若无对知识的爱, 又怎能以无功利的态度去孜孜追求知识呢?这种对知识的爱业已种下了审美的潜在基因。

   第一, 由逻辑美、思辨美通向至善的理念美的可能性途径。当知识 (严格说来, 应该是追求知识的主体) 进入思辨状态, 它面对的是概念。概念需要借助理性的“关联”, 当理性通过对概念的有机关联而将纷繁复杂的事物链接在一起时, 亦使得理性之主体对逻辑的神奇魅力产生柏拉图式的遐思, 逻辑的关联之美在于其“分有”了至高、至美的至善观念。这一理路完全是柏拉图式的, 它尤其实用于思辨力强的科学家。这是完全由思辨逻辑出发, 进而通过理性思辨的有限性而产生出对超越理性所能达到的完满“理念”的向往 (理念乃是至善) 。此过程, 亦可看作由“知”到“善”的跃迁过程。此途径虽不具普遍性, 但我们亦不能忽视其可能。

   第二, 由直观美引起的对善的追求。知识并非完全是纯思辨的, 当主体直面客观事物本身以获得真知之时, 人和物之间其实早已通过“意向性”而达成了一种审美的契机。知识研究的“意向性”既然将人与对象直接联结起来, 人就不可能用单一的思辨模式对待“物”。当然, 由于主体“意向性”各异, 故研究者往往从自身的爱好出发, 如对同一植物的研究, 生物学家和艺术家的角度是不同的。但是, 人又非机械的动物, 而是知、情、意的统一体, 因此当主体直面对象之时, 得到的并非胡塞尔“意向性”意义下的本质直观, 亦含有主体对客体带有欣赏的成分, 这其实就是直观的美。现实世界中, 无论一个多么纯粹的研究者, 当其面对美的事物都会禁不住发出赞叹之情, 而当这种直观审美发动并调动其情感乃至理性之时, 即意味着善的出现。正如康德所说:“我们可以说, 美是德性与善的象征。而且就是在这样的象征里, 美才伴随着对每个人都来赞同的要求而使人喜欢, 这时, 人的内心同时也会意识到, 自己变得高贵化了, 对感官印象的愉悦的单纯感受性也提升了。”10海德格尔把美与真结合起来, 人与外物的关系是“守护”的关系, 让物无遮蔽地“敞开”并澄明起来, 既达到了美, 也达到了真, 所谓“真理自行设置于艺术之中”。如此而言, 真善美原本一体, 真的即是美的, 也是善的。

   第三, 无功利的审美, 确实有助于德性的自觉, 通过审美教育、艺术熏陶等手段确实可以提高主体的格调, 进而通向善。蔡元培先生提出“以美育代德育”, 注重的就是情感教育。审美本身并不等同于道德, 但是, 由审美进而通过反省、反思则可以通往道德, 或曰, 审美乃通往善的契机。徐复观谈及《中庸》的“鸢飞戾天, 鱼跃于渊”的生命之美时, 指出:“对于天, 虽可以仰观俯察;但仰观俯察的结果并不是道德。真正道德的呈现, 只有求之自己之‘有为'、‘慎独'、‘尽心'的工夫上;在这种工夫的过程中, 由其不容自己的自我要求, 与无我后的无限境界, 而呈现出天或天命的境界。此时由人的精神的证验所能达到道德实体。”11中国传统哲学的道德观念 (善) 与美密切相关, 儒、释、道皆然。若简要表达上述的路向, 则可表示为“直观——美 (兼有美的情感以及对美的反思) ——善”。

   上述三种途径, 大略可以说明由纯粹无功利的知识之追求最终超越知识本身而通至德性。这个思路, 可与冯契先生所追求的“转识成智”、“化理论为方法”、“化理论为德性”相表里。冯先生“转识成智”的最终结果就是获取对“性与天道”的终极认识, 只是“性与天道”属于智慧层次, 而非“名言性”的知识。“‘性与天道'本是中国哲学的问题。《论语》中记载了子贡的一段话:‘夫子之言性与天道不可得而闻。'‘性与天道'不可得而闻, 是因为它是超言绝象的, 可见这个问题是个形而上的元学问题。”12冯先生实现转识成智的途径是利用实践唯物主义辩证法打通“天”“人”关系, “通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用, 人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进, 经过凝道而成德、显性以弘道, 终于达成转识成智, 造就自由的德性, 体验到相对中的绝对、有限中的无限。”13上述的三个途径, 实质上亦是依靠主体对知识的“真、善、美”的实践中生发而来。

   (二) 对德性如何“通达”知识的说明

   关于由德性如何通达知识, 牟宗三先生试图用“良知的自我坎陷”说来解决之。“坎陷”一词, 来源于《易传·说卦》:“坎, 陷也。”孔颖达正义云:“坎象水, 水处险陷, 故为陷也。”从坎卦的卦象来看, “阳陷阴中”, 有蕴藏、隔离等寓意。对于“坎陷”一词, 牟宗三以英文Self-negation14给出, 所谓“坎陷”, 就是曲通、转折, 就是由“天人合一、仁智不二”变而为“天人对峙、仁智分离”, 就是由道德仁心的向上提升转而为向下开展。这一概念大致相当于德国黑格尔哲学中的辩证否定或事物的自我否定。牟先生的“坎陷”理论虽经历不同阶段, 但主旨则是:“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转, 我们可以说是道德理性之自我坎陷 (自我否定) :经此坎陷, 从动态转为静态, 从无对转为有对, 从践履上的直贯转为理解上的横列。”15以牟先生之见, 通过“良知的自我坎陷”或曰道德理性向知识理想的流转, 由德性不但可以开出科学知识, 而且还可以开出民主政治。然而, “坎陷说”一经推出, 就遭受一些学者的指责, 有学者甚至指出, 牟氏的良知经过自我坎陷以开出民主科学的外王事功的全部论证等于一句空话。其理由在于:如果自我坎陷后的良知由圆满无碍、仁智合一变通而为仁智分离、天人对峙, 那么, 这种仁智分离的状态是应然还是实然?或曰, 它是经过人的道德实践的努力向下才能实现, 还是它本来就是一种现实的状态?若是前者, 即人类的道德实践必须向下, 朝向物质的、事功的、感性欲求的方向前行, 才能致以民主科学的外王事功, 实现国富民强、人民幸福, 则新儒家们所孜孜以求的通过人的道德向上提升以达到天人合德的高妙境界的种种努力, 岂不正与之相反?也就是说内圣与外王岂不是截然对立?若是后者, 这种仁智分离、天人对峙的状态本是现实世界的实然, 则新儒家们力求为儒家心性之学证立形上根据岂不大谬?既然现实世界本来就是天人分殊、相互对峙的, 则人内在的道德修养、道德实践怎么能是宇宙万物生化的根源呢?

   牟先生“良知的自我坎陷”理路虽为人诘责, 然而其“转智成识”的思路仍然有其创造性, 其与冯契的“转识成智”可谓相映成趣!与冯先生的由知识开出智慧和德性不同, 牟先生试图从“逆转”儒家格物、致知入手, 将儒家用以成圣成贤的“格物、致知”的德性之路转向“对自然万物的认知”之途。对此“逆转”或“坎陷”之理路, 我们不否认牟先生的缺陷, 然而, 我们亦须知晓牟先生“坎陷说”的历史背景及用意之所在。“坎陷说”乃是牟先生“全盘西化”盛行、民族精神萎靡不振的状况下而“生发”出来。牟先生乃站在中国哲学文化立场上, 以“中体西用”为中国文化抗争, 其历史意义与文化价值不容抹煞。故而, 虽然牟先生的“坎陷说”存在缺陷, 我们亦有同情理解之态度, 更何况, 牟先生的“坎陷说”亦不乏洞见。

由德性通达知识, 似乎更容易获得统一 (贯通) 。这当然不是说一个人只要有德就必然拥有 (自然) 知识, 而是说有德之人在知、行方面更容易达到统一。因为无论知识和德性 (品质) , 最终要落实到承载者 (人) 的身上。而有德性之人是具备诚实、公平、正义等品质的, 而诚实乃其知行合一的最重要品质。一个有德性的诚实之人, 其习得的知识与其行动也应然地存在一致, 否则他就不配称得上一个有德之人。以儒家立场, 此问题似乎更容易理解。因为儒家的目的在于成人之教, 即让人成为人, 一切知识、技艺最终皆是围绕着人之德性的完满而开始。“大学之道, 在明明德, 在亲民, 在止于至善”, 可谓开门见山。更何况其学习知识的起点也是建立在德性的基础上,(点击此处阅读下一页)


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