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蒙培元:自由境界说——庄子

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第十一章

更新时间:2022-05-03 07:46:53
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   研究庄子的心灵哲学,首先会遇到一个问题,这就是庄子一方面追求“逍遥”境界,即自由境界;另方面又主张回归自然,“安之若命”、“无为自化”。这中间究竟有何关系?自由和自然二者是一致的,还是对立的?是同一问题的不同说法,还是庄子哲学所遇到的“二律背反”?这是一个十分重要而迄今研究很少的问题。

  

   在中国哲学史上,庄子是第一个提出自由与自然的关系问题的哲学家,这不能不说是他的思想的深刻之处。这是一个真正的哲学问题。而他对这个问题的回答与解决,更加使我们感到兴趣。

  

   一、心灵何以不自由?

  

   庄子哲学的根本目的,是实现心灵的自由境界。《庄子》内篇的《逍遥游》,正是庄子哲学的主题所在。从这个意义上说,他是一个意志自由论者。所谓“逍遥”,就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚,实现真正的精神自由。由于这种自由主要限于心灵或精神领域,而不是现实的社会自由,因而被称之为境界;又由于它是自主的、自为的,而不是因果的或必然的,故称之为意志。但是自由境界的实现,又不仅仅是意志本身的问题。这种自由也可以说成是绝对的、无条件的,因为任何“有待”即相对的自由,在庄子看来都不是真正的“逍遥”,也就是不自由。

  

   这种自由境界是心灵的超越,也是心灵的解放。它超越了主客对立,超越了有限自我,因而能够逍遥于“无何有之乡”、“无穷之野”、“无为之其”,而“与天地精神往来”。这“天地精神”就是“道通为一”、“复通为一”之道,它能够通万物而为一,又能够存在于万物之中。但它既不是物质实体,也不是精神实体,而是境界形态的精神存在。境界是主观的,又是客观的,是主客合一、天人合一的存在状态。所谓“逍遥”或自由,是就人而言的,就主体而言的,离开人的心灵意志,便无所谓“逍遥”不“逍遥”,无所谓自由不自由。因此,当他谈到“一志”[1]、“养志”[2]、“得志”[3]时,就把实现心灵的意志自由作为人生最重要的事情来看待了。

  

   但是,庄子知道,要实现自由境界,并不是人人都能做到的,即使如列子能“御风而行”,也未免“有待”而不能进入“无待”的自由境地。人之所以不能自由,是由于心灵受到各种各样的束缚,即有“桎梏”[4]。这些“桎梏”是什么呢?

  

   “桎梏”之一是认知心。这是指主客相对意义上的认知心。相对的认知心都有所待而后有所知,所待者即认识对象,所知者即主观认识或知识。《大宗师》所说的知有所待而后当,《庚桑楚》所说的“知者接也,知者谟也”,都是指这种对象认识而言的。这样的认识自有其价值,庄子大概并不是一概否定,但是就庄子哲学的主旨——自由境界而言,他是否定这种认识的。在庄子看来,这种认识与自由境界是不能相容的,至少是不同的两回事(这一点庄子并不自觉)。庄子清醒地认识到,自由境界虽然也需要知,但那是有关“道”的“真知”,而不是对象认识,一切对象认识或知识是不可能通向人生真理、实现理想境界的。

  

   原因在于,一切对象认识都是有限的、相对的,不可能认识事物的“本真”。这种认识没有也不可能打破主客界限,因而受到对象和主观条件两方面的限制,主体与客体之间,客体与客体(彼与此)以及主体与主体(你与我)之间,都处在相互“对待”即对立之中,在这种情况下,不可能获得有关自由的认识。凡是主客相对意义上的认知心都没有自己的独立性,更不可能有自由。因为自由本身便意味着对一切“对待”的破除,它本身就是“无待”的。

  

   庄子所说的“逍遥”即自由,显然是心灵的自由、意志的自由、精神的自由,不是对自然界必然性的认识所得到的自由。在他看来,意志自由是任何对象认识所不能解决的,如果要通过这样的认识获得自由,那就是“南辕而北辙”,“今日适越而昔至”。

  

   凡对象认识都是与语言相联系的,是通过语言来表达的,因此,庄子对语言也进行了批判。他认为,语言都有所指,指于此则失于彼,指于彼则失于此,不可能指称道的认识和意义世界。这是语言固有的局限性:它是有限的、相对的。语言只能作为工具性媒介,却不能代替认识本身,更不能代替心灵境界。他关于“成与毁”[5]、“有言与无言”[6]、“言与意”[7]的辩论,都是阐发这一观点的。他的结论是:“知者不言,言者不知。”[8] 这里所谓“知”,是指“真知”,不是对象认识;这里所谓“言”,是指人类语言,不是自然界的“语言”。

  

   “桎梏”之二是嗜欲心。凡嗜欲心都是以外物为追求对象,受外部对象的牵制,因此也是“有待”的,也是一种“桎梏”。从生物学的层面说,人不能没有生存的欲望,对此,庄子未必反对。他虽然说过藐姑射之山有神人,“不食五谷,吸风饮露”[9]这类的话,但那是另一个问题,这里不谈。他所反对的是人为的嗜欲以及“功利机巧”之心。凡是被嗜欲心所蹈者,决不会有自由境界。“其嗜欲深者,其天机浅。”[10] 所谓“天机”,就是生命的真正本源,它是本可以实现自由境界的,但嗜欲深者为了使自己的欲望得到满足,必然向自然界进行掠夺,欲望愈深,掠夺愈多,结果是“以心捐道”、“以人胜天”,从而伤害了人的生命之源,甚至出现人的异化。人的生命失去了本来的意义,当然谈不上什么自由境界。“执道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者圣人之道也。”[11]“道德”就是“天机”,道德全则神形全,神形全者才有“圣人”境界,而“功利机巧必忘夫人之心”[12],既然功利机巧能使人心被“忘”而丧失,还有什么心灵境界呢?

  

   “桎梏”之三是喜怒哀乐之心与道德心(仁义心)。庄子每每否定喜怒哀乐之心,这一点最为费解,以致许多研究者认为,庄子是“无情而主智”或“无情而主理”论者。其实不然。这里不是情与智的问题,也不是情之有无的问题,而是情之超越与否的问题,正如“知”之超越与否一样。庄子否定情感,往往是从正面提出,人们看得清楚,比如“安时而处顺,哀乐不能入也”[13],“有人之形,无人之情”[14],“喜怒哀乐不入于胸次”[15],等等,至于“鼓盆而歌”的故事,更是众人皆知的。但是,庄子肯定情感的主旋律,却不是从正面提出的,而是运用“寓言”、“卮言”提出的,这一点很容易被忽视。最典型的例子莫如“梦为胡蝶”[16]与“鱼之乐”[17],他通过这一类的比喻说明人的“天乐”、“至乐”或“大乐”。庄子也讲“大哀”,即“哀莫大于心死”[18],心一旦死了,这才是最大的悲哀。可见,庄子对心灵情感是很重视的。

  

   这究竟是为什么呢?

  

   我想有两个原因。一是庄子反对世俗之情,主张超世俗的“无情之情”。这完全是反传统的观点,也是庄子哲学的特质所在。在庄子看来,世俗是“尘垢”,是污浊的,世俗之情也是不值得称道的。世俗之情对自由境界而言成了束缚,以致有时不能不反其道而行之,才能摆脱这种束缚。如果说庄子是一位很清高的思想家,那么他的清高同这种反传统的思想是完全一致的。

  

   二是庄子反对儒家的道德情感,提倡超伦理、超道德的“性命之情”。他认为,只有超伦理的“性命之情”才是符合自由精神的。在庄子时代,儒家学说特别是孟子的仁义学说已很盛行(孟子约长于庄子三岁),孟子“好辩”,其学说的重要特点之一便是提倡道德情感,即认为仁义是人的心理情感所固有,或者出于情感。庄子的“无情说”在很大程度上是针对这种学说的。“意仁义其非人情乎!”[19] 这句话即便是出于庄子后学之口,其思想则是属于庄子的,因为他是否定仁义的。从某种意义上说,庄子提倡“无情”,是为了否定道德情感,而不是否定一切情感。正好相反,庄子是最重视情感的,因为自由境界与情感是不能分开的。但是,在他看来,世俗之情以及道德情感对心灵却是一种束缚,使人不能自由。

  

   二、心灵的解放

  

   既然认知心、嗜欲心、道德心等等都是心灵的“桎梏”,那么,为了使心灵能够实现自由,就必须“解其桎梏”[20],或“解心释神”[21]。心灵、精神获得了解放,自由境界也能够实现了。

  

   按庄子所说,认知心必有所待,而“其所待者特未定也”[22],就是说,并没有固定不变的标准,于是便出现“是非”、“真伪”之辩,但何者为是,何者为非,何者为真,何者为伪,也没有绝对的标准。怎么办呢?最好的办法是破除对待而超越是非,以获得“真知”。“真知”是“不知之知”,是一种呈现、显现,不是什么对象认识,它超越了一切相对的知识,只是“道”的本真状态,也是心灵存在的本真状态。它是境界,不是“知识”。“道”是本源性存在,不是什么对象或实体,“道”不在心灵之外。“道”既然不是认识对象,语言对于它也是无能为力的,用任何对象认识的方式去认识“道”,都会使“道”有所“隐”,用任何有限的语言去表述“道”,都会使“道”有所“亏”。因此,“大道不称,大辩不言”[23]。

  

   那么,“道”就不能认识吗?当然不是。对于道的认识,只能是自我体悟、自我直觉,也就是自我超越。心灵只有经过自我体验、自我直觉而实现了自我超越,“道”才能呈现出来。“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?……道隐于小成,言隐于荣华,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”[24]“道”隐于“小成”则必有“亏”,有“亏”则必有“是非”之辩,这正像一个无穷的连环。如何解决呢?庄子提出“莫若以明”。“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也,故曰莫若以明。”[25]“是非”陷入连环而不能解,只有超越是非,处于环中,才能解之,其解决的办法就是“以明”。

  

   何谓“以明”?解者甚多,郭象解作“反复相明”,王先谦解作“以本然之明照之”,相比之下,王先谦的解释较为接近,但是缺少一个转折。“道”已经“隐”而有是非,所谓“本然之明”何以能现?何以能照?所以,这所谓“以明”,应是“明其所明”,即明觉的意思。这是“逆推”法,不是“顺推”法。只有经过明觉功夫,才能使心灵之光焕发出来,照明一切,“虚室生白,吉祥止止”[26],从而破除一切“成心”,照察一切“是非”。但这不是消极地取消“是非”,而是超越“是非”,从一个更高的心境去观照“是非”。能超越“是非”,就能“和之以是非”[27],使“是非”各处其位,各行其道,而不是“是其所非,非其所是”,有此无彼,有彼无此。这也就是“两行”。“是以圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。”[28] 这种解决方法可说是不解而自解。但是,“以明”即自我直觉的功夫是非常重要的。

  

   这样的心灵是一个完全开放的心灵,光明的心灵。这就是自由境界。它扫除了一切遮蔽,没有内外之别、天人之分,完全是自由的,也就不会执着于“是非”。但这并不完全是“无差别境界”。从“事实”的角度而言,它并不否定事物的差别,但从“意义”、“价值”的角度而言,它确实否定了“是非”、“大小”、“贵贱”等等差别,使其处于均齐的地位。

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本文责编:陈冬冬
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