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吴晓明:中西哲学比较的前提反思

更新时间:2022-05-02 11:26:16
作者: 吴晓明  

  

   摘要:“哲学比较”之所以需要进行理论上的前提反思,是因为前提的未经审视只会为任意和武断大开方便之门,从而使通达特定民族精神的整体及其根本不再成为可能。前提反思意味着要去追问:哲学比较将从何处起步、进入怎样的理论视域以及采取何种基本的理解方式,才可能具有真实的效准?所谓“真实效准”,是指依循必要的原则和尺度,以不断增益确定性的方式,使哲学比较的各方面有效地保持在同整体及其根本的有机联系中。第一,“开端的本性”对于比较不同哲学思想之传统来说具有极端重要性。如果说特定的哲学开端意味着特定精神类型的指令和定向,那么这样的命运性肇始便引领着并且规模着特定哲学的整个历史性进程。第二,在现代世界的处境中,实际发生的哲学比较不能不一般地运行于西方哲学的坐标之中,并且不能不一般地采用现代话语的形式。因此,除非西方哲学的“自我批判”能够被明确地意识到并决定性地进入比较的视域中,否则就不可能为客观地理解古代哲学和东方哲学提供真正的基础。第三,就像哲学比较运行其上的立场要能够批判地获取一样,使比较得以开展并由以进行的“解释”也须摆脱它的天真状态。当代解释学的基本目标是要求去掌握“超越一切主观意义的现实”;必须根据这一要义来明确解释学的主旨与思想任务,来掌握它对于哲学比较来说的基础性意义。总而言之,只有在这样一些前提能够被批判的反思牢牢地把握住时,中西哲学间的比较才能摆脱它长期以来的素朴方式与天真状态,从而得到积极的展开和富有成效的推进。

   关键词:哲学比较;前提反思;开端之本性;自我批判;解释学

  

   自从现代性在特定阶段上的权力开辟出“世界历史”以来,就像物质的生产和消费成为世界性的一样,各民族的精神产品——广义的“文学”(Literature)——也随之成为一种世界性的“公共的财产”。这样一种“世界的文学”当然决不像无头脑的外在反思所设想的那样,可以归结为人类精神在性质、类型和内容上的齐一化,而毋宁说,它首先意味着不同民族、不同地域、不同类型的精神产品进行普遍交往的可能性。至于这种可能性的展开与实现,它的性质与取向,则取决于不同民族本身的特性及其在现代化命运中由社会历史条件而来的具体化。然而无论如何,自20世纪初叶以来,现代世界所敞开的普遍精神交往的可能性,已在中国被利用为一个非常巨大的思想活动空间:它被极为广泛地拓展开来,并在几乎每一个重大议题上开始了这种交往的初始实行(中西古今之争)。如果说,精神交往就像个人交往一样,总是开始于某种形式的“比较”以形成判断和斟酌取舍的基础,那么,我们也就容易理解早已出现并且延续至今的各种比较(经济、政治、社会等制度的比较,以及文化、思想理论、精神类型的比较)所具有的意义了。不仅如此。如果说,就像我们在前此的论文中已经表明的那样,一般而言(即仅就形式而言)的“哲学”意味着文化的主干、思想的母体和精神的核心,那么,对于由普遍交往而来的各种比较而言,“哲学比较”便会居于枢纽地位并具有特别重要的意义,就像我们在同他人交往时终于能够依其“哲学”来同他打交道一样。因此,本文的目的是对“哲学比较”——尤其是中西哲学比较——开展出理论上进一步深入的前提反思。这项工作之所以非常必要,不仅是因为这样的前提反思被长久地耽搁了,而且是因为具有原则高度的“哲学比较”只有在其理论前提被批判地澄清并被牢牢地把握住时,才可能得到富于成果的展开和积极有效的推进。

   一

   虽说在各种一般的翻译或介绍中就已经包含着两者之间诸多方面的“比较”,并且这样的“比较”总以某种方式依赖于更大范围之整体的比较,但真正说来,中西哲学的比较本质地关联于文化(或文明)总体之比较,就像中西文化的比较不可避免地趋向于它们之间的哲学比较一样。在这里需要立即指明的一点是:对于中国当时的思想界和学术界来说,这样的比较,无论是文化比较还是哲学比较(以及其他方面的比较),都决不仅仅是作为单纯学术——学理的议题出现的;毋宁说,它们从根本上起源于一种真正命运性的困境,起源于一种关乎民族精神、文化传统何去何从乃至生死存亡的困境,一句话,它们是作为一个悠久文明身处“急难”之中亟待追究的议题而呈现出来的。因此,当我们回顾中西文化比较以及哲学比较的初始阶段时,现实中的“急难”处境必须时时作为问题的背景出现在意识中,以便通过这种意识去把握问题本身的来历与性质,并从而去理解问题之应答过程中所出现的种种繁难、纠结、矛盾和冲突。

   自一种命运性的困境在中国出现之后,初始的“比较”一开始是散布在不同的领域:武备、实业、教育,以及政治制度等。但不久以后,不同领域的比较便汇聚到文化比较这一焦点之上。至少在五四前后,文化或文明的整体就被理解为各领域的“根本”,从而使以往的诸多比较成为文化比较的“前史”。关于中西比较的这一重要转折,梁漱溟先生曾这样描述道:不少开明的人士对西方的器物、制度等发生兴趣,“……都想将西洋这种东西搬到中国来,这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的,却有它们的来源。它们的来源,就是西方的根本文化。……此种觉悟的时期很难显明的划分出来,而稍微显著的一点,不能不算《新青年》陈独秀他们几位先生,他们的意思想要将种种枝叶抛开,直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题”。这种“觉悟”确实是一个非常重要的进展:作为诸领域的局部被追究到文化的整体或文明的整体;这样的整体被了解为“来源”“根本”,或可称之为“本质来历”;而由之达成并得到体现的乃是一种总体的观点,即整体对于部分无所不在的优先地位。因此,有待考察和把握的乃是文化或文明,是作为整体的东方文化(特别是中国文化)和西方文化,是这样的整体之间“不相同的问题”。

   由于文明间的不相同——差别、差异——已被先行领会为“本质来历”上的,所以,这里的“不相同”便意味着来源上的差别或根本上的差异。五四前后文化问题的论战,首先是围绕这样的差别或差异展开的,因而其理论表现便是所谓“文化比较”或“文明比较”,尽管这种理论表现的根源深藏于特定时代的历史现实中。1915年陈独秀先生有《东西民族根本思想之差异》一文,胪列其间差异有如下三项:(1)西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位。(2)西洋民族以个人为本位,东洋民族以家族为本位。(3)西洋民族以法治、以实力为本位,东洋民族以感情、以虚文为本位。次年即1916年,杜亚泉先生发表《静的文明与动的文明》,区分差别之大者为以下数端:(1)西洋重人为,中国重自然。(2)西洋人生活为向外的,中国人生活为向内的。(3)西洋社会内有种种团体,中国社会内则无所谓团体。(4)西洋崇尚竞争取胜,中国崇尚与世无争。(5)西洋以战争为常态,中国以和平为常态。总括以上数端,则根本差别被归结为:西洋为动的社会从而产生动的文明,中国为静的社会从而产生静的文明。如果我们留意当时的各种见解和争论,那么这样的文献可以说是不计其数,而国外的(特别是日本的)类似观察或比较,也在大量地援引转述之列。因此很明显,在思想理论领域,一种文化比较或文明比较正在大规模地开展出来,而这样的比较首先是同现代世界中诸文明不可避免地产生的理解要求——对他者(或陌生者)的理解以及相应的自我理解——最为切近地联系在一起的。同样明显的是,无论人们在立场、观点、价值取向上有多么大的分歧、冲突乃至对立(例如上引陈独秀、杜亚泉二先生的取向就大相径庭),但都采取着文明比较的步骤或方式,并借这一基本的学理方式来申说自己的见解和主张。之所以如此,是因为一种突如其来的命运性遭遇总是不可避免地导致两者间的“比较”,无论这样的比较一开始是怎样的疏阔和散宕。

   在这样一种关乎整体特性的急迫比较中,不同文化或文明间的差别究竟是怎样的差别,从而是在何种差别的意义上来形成诸如此类的比较或对照?尽管这个问题很少得到明确的追问,但具有不同特性的诸文化或诸文明却总是被先行意识到并被预设了的。较为明白又较为直率地谈论这种比较之预设的(或可称之为比较观),可见之于杜亚泉先生的下述说法:西洋文明与中国固有之文明“乃性质之异,而非程度之差”,又可见之于1921年冯友兰先生同泰戈尔的访谈。冯氏问,我近来心中常有一问题,就是:东西洋文明的差异是等级的差异(Difference of Degree)?是种类的差异(Difference of Kind)?泰氏回应说,“此问题我能答之,他是种类的差异。西方人生目的是‘活动’(Activity),东方人生目的是‘实现’(Realization)”。虽说有这样的问答,但看来问题并没有真正弄清楚。冯氏引申推阐泰氏的观点说:西方文明为“日益”,故主“动”;东方文明为“日损”,故主“静”;而静就是所谓“体”(Capacity),动就是所谓“用”(Action)。因此,“泰谷尔先生的意思,是说:真理只有一个,不过他有两个方面,东方讲静的方面多一点,西方讲动的方面多一点,就是了”。但是,如果事情只是按“动、静”配置的多少来衡量并按此等方式来设定差异的话,那么,在这里出现的就不会是性质的差异(种类的差异),而至多不过是诸文明程度上或等级上的差异了。

   尽管存在着内部的含混和龃龉,但中西文明或中西文化的比较却颇为广泛地开展出来了。这种初始阶段的文明比较,一方面是因为尖锐意识到了文明间实际存在的巨大差异——我们正在经历一种仿佛是突如其来并且十分切近地从外部袭来的“他者”或“陌生者”,另一方面则是由于突出感受到了由现代性权力造成的普遍的历史性命运,而这样一种普遍的命运不是任何文明间的差异——无论差异有多大——所能规避或幸免的。这两方面的张力导致了某种纠结游移和不确定性。因此,就像在文明比较中人们会站在古今中西不同的立场上一样,这种比较本身也时常会将性质(或类型)上的差异,同程度(或等级)上的差异混淆起来。举例来说,在比较或对照中西文明时,几乎所有学者都一般地采取性质或类型差异的观点,以至于他们在描述主要文明体的基本差别时,一如雅斯贝斯式“轴心期理论”的口吻:严复和梁启超是如此,陈独秀和李大钊是如此,胡适、张东荪、冯友兰等也是如此。但在这样的比较进入意义领域以形成判断和估量时,情形就会有很大的不同,并且往往会或多或少、或明或暗地转而采取某种“程度”(或“等级”)差异的观点。这样一种纠结游移非常突出地表现在例如常乃惪和冯友兰二先生的观点中:他们一方面颇为认真努力地开展着中西文化在性质上或类型上的比较,另一方面又很明确地将“中西之别”还原为“古今之别”。但是,这样一种还原将不可避免地(至少在理论逻辑上不可避免地)将中西文化的差别最终归结为程度上或等级上的差别,仿佛中国文化乃是程度上不够发达的西方文化,因而在等级上是处于较低阶段的西方文化似的。

   事实上,当这样的文化比较广泛地开展出来时,它们也已经是“哲学比较”了。因为这样的比较不仅诉诸文化或文明的“整体”,而且力图探入并把捉此等整体的“精神”。作为诸文化或文明之整体的基本精神,难道不就是广义的——一般的、形式意义上的——“哲学”吗?虽说这样的比较或者涉及或者不涉及专门的、学科的或学院意义上的哲学,但其原初的基本取向倒是颇为“哲学的”,也就是说,它们有理由被当作“哲学比较”来看待。如果说这样的“哲学比较”一开始还处于较为粗疏较为淳朴的状态,那么,其发展的一般趋势就会是更加密切地联系到并进入专业哲学的领域中,从而逐渐摆脱其粗疏状态并获得愈益增长的确定性。只是在这里须得时常警惕并防止的是,专业哲学的强化和确定性的增长掉过头来遮蔽或阻断哲学比较的原初取向,即揭示性地把握诸文明实体的基本精神。

因此,中西之间的文明比较——哲学比较在初始阶段上便大体采用如下的方式:(1)在差别或基本差别方面做了一些分解性的“列举”工作;(2)用“表象”的方式来谈论或指示诸文明实体的基本精神;(3)这样的列举和表象方式伴随着或多或少有价值的“体会”,(点击此处阅读下一页)


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