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蒙培元:儒、道、佛的心灵境界说及其异同

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第五章

更新时间:2022-04-30 01:45:43
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   中国哲学有儒、道、佛三大流派,三派哲学有一个共同点,就是主张境界说而反对实体论。正是这一点使它们同西方哲学区分开来而成为“中国哲学”。但是,它们各自又提出了不同的理想境界,以及实现理想境界的不同方法,这又是同中之异。虽然如此,它们在其历史发展中又是互相影响、互相渗透的,并且最终达到了某种程度的融合,这又是异中之同。

  

   以下分三个问题谈谈三者的关系。

  

   一、心灵之同与异

  

   谈境界必先谈心灵,因为境界说实际上是心灵哲学。境界者心灵之境界,即“心境”之同异或高低,不是在心灵之外有一个与心灵相对的境界,更不是心灵对外部世界(对象或实体)的“认识”。正因为如此,儒、道、佛三家都很重视心灵问题,并且建立了各自的心灵哲学。

  

   应当承认,为了实现自我超越的心灵境界,儒、佛、道三家都主张心灵有两个层次,即感性经验层次和先验的形上层次。虽有二层次之分,却又不像西方的二元论哲学,分为两个实体或两个截然不同的世界。但各家对二层次的区分及其关系的解释不尽相同。

  

   前期儒家有“本心”与“欲心”、“道心”与“人心”、“未发”与“已发”之分,认为“欲心”、“人心”、“已发”是情感欲望之心,有危险性,“本心”、“道心”、“未发”则是善的、纯正的道德心,因此要“养心”、“正心”、“尽心”以实现自我超越。“本心”等等作为道德心或“良心”,具有形上意义,它的实现就是境界。按照儒家哲学,并不是主张在“欲心”之外另有“本心”,“人心”之外另有“道心”,“已发”之外另有“未发”。“本心”就在“欲心”之中,欲仁则为仁,欲利则为利,但有层次之分。心只有一个,其功能和发用则有所不同,“好好色”之心即是“好仁好德”之心,但“好色”之类在外,“仁”与“德”则在内,是心所本有。这就是说,人人都有道德本心,人人都有善或向善的潜在能力,这是实现心灵境界的内在根据。

  

   道家也主张心灵有二层次,一是认知心或知识心,一是道德心(非儒家所谓仁义之道德心)。老子的“为学日益,为道日损”,明确区分了“为学”与“为道”,即知识心与道德心之不同;庄子则提出“成心”与“真心”之对立。“成心”即“有待”之相对心,包括是非心、善恶心等等,“真心”则是“无待”之绝对心,亦即“体道心”或“虚室生白”之心。“为道心”与“体道心”不是与道为二,而是与道为一,心即是道,道即是心。道家提倡从知识心、“成心”中解放出来,才能转变为“道心”、“真心”。玄学家(即新道家)王弼提出“以无为心”,也是针对相对之认知心而言的,“无”被认为是本体,“以无为心”就是承认有本体心,具有超越性。如果能“以无为心”,就能实现本体境界。

  

   中国佛教哲学的一大特点,就是对于心的二层次的明确提出和论证,这一点从《大乘起信论》的“一心开二门”,即“真如门”与“生灭门”的学说就开始了,它对后来佛教哲学的发展产生了很大影响。这实际上就是绝对无限心与相对有限心的对立。佛教大谈“自性清净心”与“染心”的对立,也是这个意思。前者可称之为宇宙心,后者可称之为个体心,佛教哲学的全部问题就在于如何超越“染心”而实现“清净心”。后来,佛教又提出本体心与作用心的区分,从《大乘起信论》的体、相、用到天台宗、三论宗的体用二分说,再到华严宗、禅宗的“体用一如”说,实际上是与中国传统哲学实现“认同”,同时也使中国哲学更具形上特色。值得注意的是,佛教哲学虽然区分出超越层面的本体心与现象层面的作用心,但是体用思想的提出就意味着,它很重视二者的“相即”、“无碍”和“圆融”,从“一切有情人皆有佛性”之说,到禅宗的“平常心是道”,说明它是主张“道成肉身”的,即不离自我而又超越自我,在有限中实现无限与永恒,决不是只有死后才能成佛。这一点带有中国传统哲学的明显特征(后来有所谓“活佛”之说,就是这种学说的有力证明)。

  

   很清楚,儒、道、佛的心灵哲学,都是从“存在”的意义上解释“心”的,即认为心是一种精神存在。他们既不承认有不死的灵魂,也不承认任何观念实体或精神实体(唯识宗有些例外),但他们承认,“心”是存在的,境界就是心的存在方式或存在状态。所谓“本体心”,并不是从实体意义上讲本体,而是从本源意义上讲心的本真状态或本然状态,或者叫“本来面目”,它的实现就是所谓境界。所谓“作用心”,则是从功能上解释“心”的,即认为心有知觉、情感、欲望、意向等活动,本体境界就是靠功能、作用实现的。所谓“体用一源”,就是存在与功能的统一,通过功能而显其存在,通过活动而实现其境界。这一点在佛教哲学与理学中表现得非常明显。

  

   理学之所以被称为“新儒学”,就在于它成功地吸收了佛、道哲学,特别是佛教哲学的成果,完成了儒家的心灵境界说。理学家继承了佛教的心体用说而赋予新的内容,以性情分体用,这样就把道德情感与道德理性、道德本体统一于一心,完成了儒家的道德境界说。

  

   正因为儒、道、佛的境界说都是建立在心灵哲学之上,而心灵不是实体,只是“本真”状态及其活动,因此,他们都主张,人人都可成圣、成真、成佛。这既是理想追求,又具有现实性,就是说,这个理想是能够实现的。理想境界既在彼岸,又在此岸,能不能达到,关键在于心灵自身,并不需要外在力量的启示和拯救。从这个意义上说,中国的儒、道、释具有某种“人文”精神,不同于西方的宗教神学。但这并不排除它们具有某种宗教精神,更何况佛教哲学所追求的境界,归根到底是一种宗教境界(宗教与神学不是同一概念)。

  

   关于此岸与彼岸的问题,佛教华严宗有一个极好的说明,现抄录如下:

  

   登彼岸者,谓尘名相生灭,是此岸;今了尘名相空寂,不生不灭,是彼岸。但以不了为此,了即为彼。依了不了边,寄彼此以言之。[1]

  

   佛教哲学虽然是宗教哲学,但它决不同于西方的基督教神学。“彼岸”是神圣的、绝对的、永恒的、无限的,但不是上帝那样的绝对实体,它就在心灵之中,是心灵所达到的境地,是作为“此岸”的心灵能够实现的,关键是“了”与“不了”。“尘名相”即是现象,“生灭”即是变化,人心作为现象界,处于生灭变化之中;但是,除了现象界,还有本体界,本体界便是“虚寂”之心,即“不生不灭”之宇宙心。现象界是“此岸”,本体界是“彼岸”,但本体界并不离现象界,这就是“即体即用”、“即用即体”。这正是佛教哲学的秘密所在。“了”者了悟(“悟”又有渐、顿之分,在此不论),如果不能了悟,就只能是“此岸”,如果能了悟,即可到达“彼岸”。因此,能不能登上神圣的“彼岸”,完全取决于心灵的了悟与否,而了悟只能是自了悟,不是他了悟。由此可见,所谓“彼岸”,所谓本体界,只能是心灵境界,不能是别的任何东西,如神之类。“了悟”不是一般的认识,是心灵存在的自觉呈现,也就是自我超越、自我解脱。后来禅宗所说的“悟即是佛,不悟即是众生”[2],也是通过自我觉悟实现佛的境界。“佛”就是境界,不是外在的人格神。

  

   这种学说同儒、道之说很相似。儒家孟子所说的“人皆可以为尧舜”,并不是成为尧、舜那样的人,做尧舜那样的事,而是实现以尧、舜为象征的圣人境界,因此孟子提倡“尽心”、“存心”之学。人有“本心”,是“天之所予我者”,能“尽心”而使其实现,就是圣人境界。这里所说的“天”,并不是外在的神或别的任何实体,它就是道德本心之源,具有普遍性意义和绝对意义。道家的“体道”之学,也不是体认客观外在的“道”,而是通过心灵的自我体悟实现“道”的境界,“道”就是心的本体存在。能排除外在知识和欲念而虚静其心,便能自生光明(“虚室生白”),这就是“道”的境界。总之,“天”和“道”都不在真正的彼岸,就在心灵的此岸,是心的本体存在或本真状态,以其具有潜在性、绝对普遍性,亦可称之为“彼岸”,当其真正实现之时,也就是到达“彼岸”之时。后来的理学家进一步提出心之本体便是天,便是理,从而建立了“心理合一”之学,以“天理流行”为最高境界。程颢则明确提出,“只心便是天”[3],因此,只须“以诚敬存之”,不须向外“穷索”。

  

   既然儒、道、佛三家的境界说都是心灵之学,境界就是心灵的存在状态,那么,三家除了作经验层面与超越层面的区分之外,还有什么不同呢?

  

   最大的区别在于三家对“心”的存在内容的不同解释。儒家肯定道德心(即仁义心)的存在,而佛、道则对之持否定态度。儒家从孔、孟开始,就肯定了人的道德情感,并由此而提出道德本心之说,遂成为儒家境界说的基本出发点。道家也讲“道德心”,但不是儒家的“仁义心”,而是超仁义的“自然心”。“自然心”便是“真心”、“真性情”,又可称之为“虚静心”。这是道家境界说的基本出发点。佛家吸收了道家学说而又超越之,提出超绝一切现象的“空寂心”、“清净心”,以一切现象为“幻”,而以“空寂”为“真”。但是既然它认为一切有“情识”之人皆有佛性,那么,对于情感问题,便不能漠然视之。于是,华严宗提出“即情即非情”[4]的相即无碍说,以实现其圆融境界。后来的禅宗,则不否定任何情感,提倡任情而不“着”于情,即可实现心灵的超越,进入佛的境界。

  

   除了“情”之外,还有“知”的问题。任何哲学,都不否定心灵有知性功能,但是既然三家都是从“存在”的意义上解释心,那么所谓知,也只能是存在认知而非对象认知。他们都承认,心有知觉作用,但是就心灵境界而言,则更重视体验与直觉。所不同的是,儒家肯定经验知识,主张“下学而上达”,即通过经验认识而后实现超越;道家则反对经验认识,主张“静观”,庄子更提倡“无知之知”,即通过排除对象认识而实现超越。佛家与道家接近而不同于儒家,它提倡般若智慧之学,以“空观”为最高智慧,以“不可思议”为最高境界。它比道家更彻底的地方,在于超越了有、无的对立,以“非有非无”为其绝对知识。需要说明的是,儒家虽然肯定经验知识,但不是“事实”的知识,而是“价值”的知识,不是有关自然界的知识,而是有关人自身的知识,到了理学阶段,则更重视直觉体验与“豁然贯通”,以明“吾心之全体大用”。这又是理学吸收佛教哲学的有力证明。

  

   二、境界之同与异

  

   境界是心灵之境界,不能离心灵而谈境界,但是,由于各家对心灵有不同解释,所以境界之内容形态亦有不同。

  

   应当指出,“境界”二字,既不出于儒家,也不出于道家,而是出于佛家经典。但是境界作为一种普遍性学说,却是三家所共有的。

  

   首先对佛教境界说作一些说明和分析。

  

佛教哲学以破除一切主客内外之对立为手段,以实现绝对超越的涅槃境界为目的,但它又不能不“设对”以说明其理论,因此有能所、性相、根尘、智境等相对概念。境是对智而言的,境界是对智慧而言的,但这又不是通常所说的主客关系,也不是通常所说的因果关系,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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