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蒙培元:中西心灵哲学的主要区别

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第四章

更新时间:2022-04-30 01:39:14
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   中西哲学具有共同的问题,但是解决问题的方式有所不同。心灵的问题就是中西哲学的共同问题,但是中西哲学解决这个问题的方式确不相同。可以说,中国和西方形成了两种具有不同倾向、不同特质的心灵哲学。

  

   一、两种出发点

  

   一个基本的出发点是,西方传统哲学认为,人的心灵并不是完美的,因此不能在心灵自身中解决所有问题,必须在心灵之外找到一个对象或“原型”,因此有所谓“实体说”、“原型说”。不管这个“实体”或“原型”是什么,是物质实体、精神实体还是观念、理念,它都是客观的,甚至是绝对的,心灵的职责就是如何去认识它、掌握它。从柏拉图的“理念”到康德的“物自体”都是如此。西方宗教哲学也是如此。它认为,心灵之外的上帝才是最高实体,人的心灵则是有缺陷的,因此它提出所谓“拯救说”,就是拯救人的心灵或“灵魂”。西方哲学与西方宗教在心灵问题上固然有许多区别,但在这一基本出发点上则是共同的。

  

   西方哲学从柏拉图开始,便把人的心灵分为三部分:理性、激情和欲望,其中居于最高地位的是理性,但是它比起“理念”来则相距甚远。西方还有“灵魂说”,但有时心灵和灵魂并不是一回事。灵魂可以脱离形体而存在,心灵则不能这样说,它是人所具有的。在西方哲学中,有所谓“世界灵魂”、“神圣灵魂”(如菜布尼兹)之说,但心灵则只能是人的心灵。

  

   中国传统哲学,至少是主流派哲学则认为,人的心灵从根本上说是完善的、自足的,或者用王阳明的话说,是“完满自足”的。其实,儒家的孔子和孟子,道家的老子和庄子,都从各自不同的立场肯定了这一点。孔子的“仁学”实际上是一种心灵哲学,孟子的心性说则完全是建立在心灵之上的。老子的“道德”说,以“心德”为道之体现,庄子的“真心”说,则以心灵为本体。中国哲学也讲世界本体或本原,儒家有所谓“天”,道家有所谓“道”,但“天”和“道”内在于心而存在,此即所谓“道心”、“天心”(或“仁心”)。庄子的“真心”即是“道心”,孟子的“仁心”即是“天心”(“天之所与我者”)。至于玄学家(新道家)的“寄言出意”之心和理学家(新儒学)的“本体心”,就更是如此。总之,中国哲学所说的心是上通“天道”、“天德”的,心与世界本原或本体是相通的。“只心便是天”(程颢语),因此,人不需要到心灵之外去找什么“实体”或“原型”,全部问题都要在心灵中解决。纵观中国哲学,包括儒、道、佛三大主流派在内,谁不主张最后都要回到心灵自身呢?正因为如此,中国哲学是主张自我完成、自我实现的。

  

   中国哲学对心灵也进行过一些“分析”,但基本上是整体性的,所谓分析并不像西方哲学那样进行平列的、横向的分析,而是上下的、纵向的。比如孟子的“本心”与“欲心”,庄子的“真心”与“成心”,佛教的“清净心”与“染心”,理学家的“道心”与“人心”、“未发”与“已发”,等等(只有清朝的戴震明确区分了知、情、欲)。在中国的形而上学哲学中,有所谓“本体心”与“作用心”、“形上心”与“形下心”之分,这个“本体心”、“形上心”就是世界本体或宇宙本体。总之,心不仅是功能范畴,而且是存在范畴。因为心和性是联系在一起的,性则是人之所以为人者。毫无疑问,心灵是一个生命主体范畴(主体并不等于实体),有“宇宙的心”,又有个体的心,但“宇宙的心”决不离个体心而存在,上下内外一以贯之,这就是心灵的全部意义。

  

   西方哲学虽然对心灵有各种分析,但它最重视知性或理性的作用和意义。它认为,知性、理性不仅是人所具有的,而且是人性的根本特征,因此,有“人是理性的动物”的说法,后来又有“人是语言的动物”、“人是符号的动物”等说法,但这多是从知性或理性的意义上说的。总之,这些都是强调人的心灵的智能或认知功能。中国哲学则认为,唯有“性情”是最重要的,也是人人所具有的。人而无性,不可以为人,人而无情,不可以为人,性与情才是人的本质规定。而中国哲学所说的性,不是指知性,而是指情性,故有“性情”之说。其间的细微差别不必详述,中国哲学以性情为人的心灵的重要特征,这一点则是毫无疑问的。因此,在中国哲学看来,人与其说是“理性的动物”,不如说是“情感的动物”。当然,这里所说的“情”,并不是单纯的感性情感。

  

   二、理性与性理

  

   同样重视心灵,同样讲心灵哲学,但是中西方着眼点不同,发展趋向也不同。西方哲学重视智能、知性,因而提倡“理性”。中国哲学重视情感、情性,因而提倡“性理”。“理性”和“性理”是不同的,它们代表两种不同类型的心灵哲学。梁漱溟先生把中西哲学的区别归结为“理性”与“理智”的区别,认为中国哲学是“理性”的,西方哲学是“理智”的,他所说的“理性”,主要是指道德理性或实践理性,而他所说的“理智”,主要是指理论理性或认知理性。后来有很多人采用了这个说法,以认知理性与实践理性区分西方哲学与中国哲学的不同特质。这是有一定道理的。但是应当看到,中国的实践理性同西方哲学,比如康德的实践理性也是不同的,这中间的区别需要我们认真分析。[1]

  

   在康德看来,人的认知理性是有限制的,批判哲学的任务就是要为人的认识能力划出界限,从这个意义上说,他不同于西方传统哲学,特别是以笛卡尔为代表的理性主义,后者把人的理性提到至高无上的地位(后来存在主义从另一个角度批判了笛卡尔)。但是,康德虽然认为,“实践理性”能够达到“物自体”,能够解决无限、自由和上帝一类的问题,但他在建立“实践理性”时,所用的方法仍然是“纯粹理性”的,或“思辩理性”的。康德认为,道德情感并不能通向自由意志。正如牟宗三所说,在康德那里,自由意志如何可能的问题,还只是一个“公设”或“设准”,并没有得到解决。但是,牟先生在讲中国哲学时只强调“智的直觉”,而“智的直觉”则被说成是“完全理性”的。他所谓理性,即道德理性。他虽然也讲到道德情感问题,但最后仍然靠“直觉”实现所谓形而上的超越,却没有说明情感体验的重要性。真正说来,中国哲学的道德理性来源于道德情感,而道德情感则是心灵所固有的。这一点同康德确有区别。至于道德情感如何提升为道德理性,除了直觉,更重要的还有体验。体验和直觉虽有密切联系,但仍有区别。就直觉而言,并不是纯粹智的直觉,还有情感体验在内,不如说是体验层次上的直觉。[2]

  

   “理性”有各种用法。西方有所谓“思辩理性”、“纯粹理性”、“认知理性”等说法,后来又有所谓“工具理性”。这些用法的含义并不完全相同,比如“工具理性”同“思辩理性”就不完全相同。但西方的“理性主义”有一个共同特点,即强调对象性、客观性、普遍性、必然性或逻辑上的一义性、可证明性。它和心灵的知性或智性联系在一起,因此向形式化、逻辑化、分析化、智能化方面发展,统而言之曰智性或心智。以笛卡尔为例,正如里查德丁·伯恩斯坦所说:“要证明某主张为知识,惟有诉诸理性本身。我们对那些单单依据感觉、以往的意见、偏见、传统或某种权威而确定的知识都必须持怀疑态度。或许我们可以有很多途径去知道某个东西,但能确认某主张为知识的有效性的法庭是理性——一种普遍的、超出了历史的偶然性限制的、为一切有理性的存在共同具有的理性。”[3] 即便是西方的经验论,也是强调经验的认识论作用,“尽管唯理论者和经验论者在对感觉及其对知识的作用理解上有着根本的不同,但两个传统都是从认识论角度对感觉和经验发生兴趣的”[4]。

  

   中国的“性理”则与此不同。它强调非对象性、内在性、特殊性、应然性或实践上的目的性。它和心灵的情感需要、情感态度相联系,因此向本质化、综合化、艺术化、实践化方向发展。就心灵的向度而言,前者是向外的、发散的,后者是向内的、收缩的。就心灵的价值追求而言,前者产生了“知识即价值”的价值观,后者产生了“本心即价值”的价值观。前者以追求知识为目的,以后发展为“知识即力量”、工具理性和技术中心观念;后者以追求精神愉悦为目的,有“安贫乐道”的传统。

  

   如果从心理基础作一点分析,我们就会发现,西方哲学是重智的,因而是智能型的;中国哲学则是重情的,因而是情感型的(这里还有意向问题,但意向和情相联系,而不是和智相联系)。我所谓“智能型”是从广义上说的,并不限于西方近代哲学所说的“认识论”,它还包括西方哲学的本体论、理念论、人性论等。它所探讨的,是人的智力、智能究竟有多大力量,能达到什么程度和极限,能产生什么样的结果。因此,有各种各样的模型论、图象说、认知结构学说和认识方法学说,并且用人工智能(现在又有神经网络智能)模拟人的心灵奥秘。它是讲“心智”的,不是讲“心性”的。西方科学技术的发展同这种心灵哲学有十分密切的关系(直到现在,有人把心灵学理解为智能学或心智学)。

  

   我所说的“重情”,也是从广义上说的,决不是仅指感性情感,如激情、情绪、脾性之类,这方面中国哲学虽然是重视的,但是决不限于此,有很多哲学家则是持否定态度的。中国哲学所强调的情感,固然包括情绪、激情之类,但更重要的是指情态、情调、情怀、情操、情境、情景一类高级情感,或者说是理性化甚至超理性的情感,即所谓“情理”、“性情”。情理合一、情性合一,是中国心灵哲学真正提倡和追求的,它要把人的情感升华为普遍的、超越的精神境界,使之具有普遍的理性精神,获得一种精神享受,从而使人的精神有所安顿。中国哲学并不关心如何获得知识,由此得到享受;而是关心人的情感的自我调节,由此得到满足,其结果是不断提高人的心灵境界。

  

   三、实体与境界

  

   近代以来,讲中国哲学的人,常常用西方哲学,特别是西方的实体论哲学来分析中国哲学,结果,中国哲学的许多重要概念、范畴,如道、气、阴阳、理、性、命、心等等,被说成是实体概念,而且要分出精神实体与物质实体。但是,这样讲中国哲学,其实是有问题的。

  

   就基本特征而言,中国哲学是讲整体及其功能、存在及其作用的,而不是讲不可分解、不可过渡的实体。上面所举的范畴,都是如此。这当然不是说,各个范畴毫无独立性,甚至毫无分别,也不是说,所有范畴都是非实体论的,只是说,中国哲学的主要范畴都是在相互联系的整体中存在的,是在自我展开的过程中存在的,是透过功能或作用显示其存在的,而且是与心灵存在不可分的。最近有人提出场论哲学,认为中国哲学是一种场论而非实体论[5],这是一个很大的突破。但这种讲法,基本上是按照自然科学,特别是物理学的方法讲中国哲学,如何与中国哲学以人为中心的特征统一起来,似乎还有许多问题需要解决。

  

冯友兰先生提出,中国哲学的根本任务是提高人的精神境界[6],这确实抓住了中国哲学的精神实质。但冯先生所用的方法,基本上是西方的概念分析法。他提出“意义”理论的问题,把境界说成是对人生和宇宙的“意义”的认识或“觉解”,但“意义”的问题极为复杂,中西方哲学对之有不同的解释和用法。西方的语言分析哲学所讲的“意义”,同中国的“得意忘言”之意,含义大不相同。[7] 唐君毅先生讲“生命存在与心灵境界”,用了中国哲学中的“感应”范畴,用心灵的感应、感通说明境界之何以存在。他的“心灵九境说”想包罗一切哲学,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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