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蒙培元:中国心灵哲学的特点

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第一章

更新时间:2022-04-30 01:19:03
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   当代哲学有两种发展趋势,一是语言哲学,一是心理主义。自从20世纪西方哲学界发生“语言转向”之后,语言哲学大行其道;但是心理主义的潮流并未消声匿迹。二者看起来各行其道,但实际上是互相批判、互相补充的。不管今后会出现什么情况,就中国哲学而言,在心理方面具有极其丰富的内容,并将对今后哲学的发展产生重要影响。这一点似乎是可以预见的。

  

   从一定意义上说,中国哲学是一种心灵哲学(心灵哲学并不等于心理主义,但是与心理方面的问题有密切关系)。因为它从一开始就不是把目光投向世界,解决世界的存在问题以及如何认识世界的问题,即所谓本体论、认识论问题;而是指向人自身,解决人的心灵问题。当然,在解决心灵问题的同时,必然要涉及人与世界、心与物或心与道的关系问题。但是,同自然哲学以及后来的科学哲学、语言哲学有所不同,它的着眼点在于人的心灵的存在及其价值和意义问题,包括心灵的自我实现以及超越一类问题。

  

   现在从以下几个方面谈谈中国心灵哲学的主要特征和面临的问题及其解决办法。

  

   一、绝对性整体性特征

  

   中国哲学普遍认为,心灵是主宰一切、无所不包、无所不通的绝对主体,因此,赋予心灵以特殊意义和地位。心灵是主体范畴,但它不是与自然界(或世界)相对立的“孤立主体”或“相对主体”,而是与自然界完全统一的绝对主体或统一主体。中国哲学所谓“感应”或“感通”之学,在很大程度上是指心灵与外界事物的相互关系而言的。但不是感知与被感知的关系,或认识与被认识的关系,而是存在意义上的潜在与显现的关系,即所谓“寂”与“感”、“隐”与“显”的关系。《易传》所说的“寂然不动”、“感而遂通”,既是讲“易”道,也是讲心灵,切不可看作单纯的宇宙论。《易》本是圣人所作,“易”之道与圣人之心是相通的,推而论之,人之心与天地之道也是相通的。《易传》所谓“三才之道”,所谓“参赞化育”,就是从这个意义上说的。之所以能“感而通之”,“参赞化育”,就因为心灵中潜在地具有天地万物之道。这里,心灵的主体作用是明显的。因此,理学家便在“寂然不动”之后,加了一句:“万象森然已具”。这同孟子所说的“万物皆备于我”,是完全一致的,只是理学家多了一层宇宙本体论的构架。理学中的两位代表人物,朱熹和王阳明,都明确提出,心是天地万物的“主宰”。如果说,在朱熹思想中还夹带着认识论的成分,那么,王阳明则是从心灵存在及其本体论根源上说的。此外,如张载的“大心”“体物之心”、程颢的“心即天”、程颐的“以体会为心”“不可小却了心”、朱熹的“心无限量”“唯心无对”“心为太极”、陆九渊的“心即宇宙”、王阳明的“心是天渊”“心外无理、心外无物”,等等,无不以心灵为绝对主体。

  

   心灵作为绝对主体,具有整体性特征,它包括知性、情感、意志、意向等等于一体。它“完满自足”而“不可分析”。这虽是王阳明的说法,但符合整个中国哲学的精神。中国的哲学家们从来没有把心灵的各个部分或不同方面区分开来,更没有进行所谓“分析”,最多在功能方面有所区分。唯一的例外,是在形上与形下、体与用等层面上作了区分。这种哲学充分显示了人的主体精神、主观世界的普遍有效性,它沟通了天人、物我、主客、内外的界限,主张“为天地立心”。但是缺乏合理的相对性。在人与自然的关系方面,它重视二者的内在统一性与和谐,轻视人对自然的认识与改造;在人与社会的关系方面,它重视主体间的道德伦理的调节作用,缺乏客观的理性精神与社会理论(如法治与民主);在人与自身的关系方面,它重视心灵的自我完善与自我修养,轻视心智的开发与运用。总之,它显发了心灵的完美性、绝对性与整体性方面,却忽略了心灵的缺陷性、相对性与部分性方面。因此,它虽然高扬了主体精神,却没有分化出德性主体、认识主体、审美主体与社会政治主体等不同领域。当代新儒家牟宗三先生认为,中国哲学(特别是儒家哲学)显发或挺立了“道德主体”。这是进行分析的结果。我们可以说,儒家的心灵哲学按照我们的分析,确实突显了道德主体或德性主体,但从历史层面上说,它并没有明确提出“道德主体”的问题,基本上应当是整体论的。

  

   认为心灵具有绝对性统一性特征,这一点不仅为儒家所提倡,而且为道家与佛教哲学所提倡。佛教的“万法唯心”、“心外无法”不必说;道家以道为心、心即是道之说,同样突出了心的绝对主体性。老子的“虚静”说,实际上是以虚无心为万事之根本;庄子的“真心”说与“虚室生白”说,事实上把心提升为一切价值本体;玄学家提倡“以无为心”(王弼语),则意味着自然本体与主体的真正合一,其“以无为体”、“以无为用”的思想,则进一步确立了“体无”之心即本体心的主宰作用。如果进行一些分析,我们能够发现,道家似乎更侧重于审美主体,但是就其本来意义而言,它同样不是分析的,而是整体论的,因为其中同样包含着真理和德性问题。

  

   新儒家牟宗三先生指出,儒家所说的心,是“绝对无限心”,这一点是正确的。但又说,儒家的心灵哲学是“超绝的心灵学”。这一点并不完全正确。“绝对”是对“相对”而言的,但并不排斥相对。心灵与世界相通,没有内外物我之别,从这个意义上说是绝对的,但这并不意味着“超绝”。孟子的“万物皆备于我”,当然不是指万物都存在于我的心中,也不是说,我的心灵超越于万物之上,从而创造万物。他无非是讲“意义世界”。“意义世界”确实存在于心灵之中,但是并不与存在世界相分离。所谓“无限”,也只是说明心灵存在的可能性或极限而言,凡存在者都可“感通”,甚至可以归于虚寂本体,但这并不是说,心灵是神一样的绝对实体。这里所说的“绝对主体性”,不同于宗教神学所说的绝对主体性。中国的心灵哲学确实具有形上学的特点,因此也具有超越性,但不能完全归结为“超绝的心灵学”(关于这一点,后面还要谈到)。

  

   二、内向性特征

  

   心灵作为完满自足的绝对主体,只是就其潜在性、可能性而言,并不是完全现实的。就是说,它是一个自我实现的过程。因此,需要返回到自身,进行自我反省、自我修养、自我完成的工作。这同现代心理学的人本主义有某些相似之处,但基本上是内省主义的,当然还有形上学的特征。人格心理学有“内向性格”与“外向性格”之分,这是就个体人格而言的。就哲学与文化而言,也有这种情形。中国哲学就是属于内向型的,但这不只是个体的,而且是民族的。中国哲学反映了大陆型社会的民族性格,同样造就了这样的民族性格。

  

   前面谈到心灵的整体特征,但是其中包含许多心理要素。对于这些要素,中国哲学十分重视,并且很注意相互之间的多种关系。比如欲和情之间、情和性之间、性和命之间,就有各种各样的关系;又如意和志之间、知和识之间、念和虑之间,也有很多区分与联系。如何处理这些关系,保持心灵的平衡,实现整体的完满,就成为十分重要的问题。为此,它提出了许多修养功夫或“心地工夫”,这是西方哲学所没有的。其所以如此,就在于解决“如何做人”的问题。“心者身之主”,人的一切言行都发自心灵,由心灵所决定,人生的一切问题都要靠心灵来解决。因此,“吾日三省吾身”、“收放心”、“戒慎恐惧”等等功夫,就是人生不可缺少的事情。这些功夫都是建立在心灵能够自我实现、自我超越这一前提之上的,同时又说明心灵是千变万化、不可预测的。

  

   内向性特征还表现在自我反思上。中国哲学很重视心灵的思维特征,“心曰思,思曰睿”,“心之官则思”。但它并不重视向外致思,而是主张思其“在己者”。“在己者”就是人之所以为人者。这是“为己”之学、“成己”之学,也是“修己”之学。“修己”才能“成人”,实现“天下一家,中国一人”的普遍和谐。如果人人都能在自我修养上下功夫,就会使自己的仁性、良知或德性实现出来。正如老子所说,“修之于身,其德乃真”。也正如孔子所说,“我欲仁,斯仁至矣”。因此,“反身内求”、“反而思之”,就成为中国心灵哲学的根本特点之一。天地万物之“故”即“所以然”,虽可以思虑推致而知之,但那不是主要的,与自家“身心性命”没有多大关系;不仅如此,反而会使心灵向外奔驰,追逐物欲。结果,不是人支配物,而是物支配人,使人丧失了自己的本性。这就是孟子所说的“放心”。所以他提出要“收放心”。“收放心”就是返回到心灵自身,使“本心”不要丧失,换句话说,就是使心灵有所“安顿”,有个归宿。道家虽然不主张人有善良本性即本心,但在“收放心”这一点上同儒家是一致的。他们认为,心灵自身是清净光明的,是“道德心”或“德性心”,或称之为“真心”。心可以应万物,却不能随物而转,不然就失去自主性;失去自主性,也就失去了“道心”或“真心”。老子的“致虚守静”,庄子的“心斋”、“坐忘”,都是心灵的自我操持、自我修养,其目的是使心灵更加纯洁、更加高尚、更加美好。

  

   心灵的内向性特征决定了人有一种自足感,不必向外界探究什么。它妨碍了认知理性的发展,也缺乏竞争意识。但是,它在“如何做人”这一点上,有某种自觉。

  

   三、功能性特征

  

   中国哲学认为,心不是一面静止的镜子,而是具有无限创造力的活动过程。心是活动的,不是静死的,其中有情感、意志、意念、欲望、感觉、知觉、思维等多种多样的活动。正是心灵的活动与作用体现了心灵的“存在”。这就是中国哲学家所说的“体用一源”、“动静合一”。

  

   中国古代文献,对心字有多种解释、多种用法,其中,最重要的一种解释就是活动与功能。以前引孟子所说的“心之官则思”[1],就是如此。思是指思维活动,不是指思想观念。《黄帝内经素问·灵兰秘典论》说:“心者,君主之官也,神明出焉。”官是一种“器”,但主要是指官能,即功能,“神明”就是神妙的变化与明通四达之活动与作用。又有一说“心者,生之本,神之变也”。这就更加明确地说明了心的功能性特征。“生”是生命,“本”是本根,如木之有根,其主要特征就是不断生长、生成。“神”就是生命所表现出来的功能、作用,因此是变化无穷的。

  

   就其功能性特征而言,中国古人最重视生长、发育之义,这一点甚至比“思官”之心、“神明”之心出现更早,也更具有根本性意义。正是在这个意义上,心字指木的尖刺与花蕊。《诗经·邶风·凯风》所描写的“吹彼棘心”,就是指棘木之尖刺。《周易·说卦》曰:“坎,其于木也,为坚多心。”虞翻注说:“坚多心者,枣、棘之属。”枣、棘之类,初生时都有尖刺,其发育生长即见于尖刺,故名心。《尔雅》曰:“樕樸,心。”这同《说卦》所说是同样的意思。《礼记》曰:“如竹箭之有筠也,如松柏之有心也。”这都是指竹之笋尖或松柏之木尖而言。以木尖为心,正说明心的根本意义是生长和发育。生长、发育是一个过程,因此也可以说,心是过程。对此,清代阮元作了比较详细的考证,他的考证和解释是符合中国哲学精神的。[2]

  

木心虽不等同于人心,但有相通之处,而且人心的诸义,就是从这里发展出来的。不仅如此,从“生”的意义上解释人心,更富有哲学意义。中国的心灵哲学就是建立在这一解释之上的。它从人的生命推到宇宙生命,再由宇宙生命说明人的生命,最终落在心上。《易传》说:“天地之大德曰生”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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