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蒙培元:“天人合一论”对人类未来发展的意义

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》

更新时间:2022-04-25 15:49:56
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   【提要】“天人合一论”所说的天,最重要最基本的含义是指宇宙自然界,中国的哲人们都认为人与天之间是一种内在的关系,是有机的统一。“人类中心论”却认为人具有主宰自然的权利,而且有认识自然的能力。人类的自大与狂妄,使人们只是强调欲望的满足,在技术进步面前没有神圣感。“天人合一论”的特点则在于天人相依的内在关系,它在本质上是价值观问题,包括生态伦理。今天,人们应当从中领会人类生存发展的精神源泉,认真反思人类“进步”的观念。

  

   人类和人类社会被认为是不断“进步”的,但这种“进步”实质上被归结为物质财富的增长和技术力量的提高,因而是能够用经济指标和数学统计等方法测量的。

  

   “进步”的概念被量化和经济化之后,就意味着人们可以肆无忌惮地去占有和掠夺自然及其资源,以满足人们的物质欲望。但事实上,人的欲望是永远不能满足的。这样,就形成了掠夺—欲望—再掠夺的循环,在人与自然之间不断产生紧张,进而出现严重的生态危机。这种“进步”越是快速,生态危机就越是严重,最终威胁到人类的生存。

  

   这正是“人类中心论”的最集中、最直接的表现及其所造成的后果。“人类中心论”确立了人在自然界的独一无二的优越地位,人变成了自然界的真正主宰者,而自然界则被视为无生命、无价值的僵死的客体或存在物,只是被认识被改造的对象。从这个意义上说,“进步”的程度就完全取决于控制、改造、占有、掠夺自然的程度,二者是成正比的。自然界不仅是能够被认识被改造的,而且有取之不尽、用之不竭的资源(人类中心论者只相信热力学第一定律,却忘记了热力学第二定律即熵的定律)。自然资源完全是供人类享用的,而人类认识改造自然的能力则是无限的,正如人类的欲望是无限的一样。上帝创造了自然,就是为了人类的利益,更何况上帝已经死了。

  

   人类是进步发展的,但这种进步不只是量的增长,而且是质的提高;不仅是物质欲望的满足,而且是生活意义的追求;不仅是智性的发展,而且是德性的提高。它不是在人与自然的对立中,而是在人与自然的和谐统一中实现的,是人与自然的共生共荣。人不是自然界的主宰者,而是自然界中的一员,而且负有保护和尊重自然的责任和使命。这就是“天人合一论”给我们现代人的启示。这一点对于21世纪的人类发展具有非常重要的意义。

  

   “天人合一论”所说的天有多层含义,但最重要最基本的是指宇宙自然界,而不是超越自然之上的绝对实体。所谓“天道”,是指自然界“生生不息”的过程及其秩序,即“天秩天序”;所谓“天德”,是指自然界的生命意义,即“天地之大德曰生”;所谓“天命”,则是自然界目的性的表示,其实现则为人的德性,即“天命之谓性”。这同亚里士多德所说的德性确实不同,但是不是像麦金泰尔所说,二者完全不可公度、不可通约,则是另一回事。

  

   总之,自然界是有生命意义的,是有目的性的,因而是有自身价值的。这不能理解为通常所说的“自然主义”,也不是万物有灵论或自然神论、泛神论,而是一种特殊意义上的自然目的论。正因为自然界是人与万物的生命之源、价值之源,因此便具有神圣性,人对自然界应有敬畏感。孔子并没有将天视为上帝,“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”天之所以为天,就在于“生”,在于“行”,不仅不需要言,而且不可能有言,因为它不是人格化的神,它就是我们生活于其中的自然界。但孔子对天又十分敬畏,以“知天命”、“畏天命”为其哲学的重要内容。“知天命”是为了实现“与天地合德”的自由境界,“畏天命”则是对自然界的神圣性的敬畏。孔子弟子曾子临终时也体验到天的神圣性,连声说“启予足,启予手”,“而今而后吾知勉夫”。人的一生就是面对天命做到心中无愧,亦即实现天所赋予的德性,所以,只有到生命的最后一息,才能说我这一生没有遗憾了。

  

   中国的哲人们都认为人与天之间是一种内在的关系,而不是外在的关系;是有机的统一,而不是机械的对立。因此,才能在自己的生命中体验到天即自然的神圣与伟大。庄子说过,“天在内,人在外”,这被认为是“蔽于天而不知人”(荀子语),但从另一种意义上说,它包含了深刻的哲学道理,即人的内在的生命价值是由“自然的光明”给予的。至于孔子所说的“天生德于予”,孟子所说的“良贵”“天爵”是“天之所与我者”,就更加清楚不过了。

  

   “人类中心论”持一种机械论、还原论的自然观,一方面将自然界视为无生命的、僵死的存在物,另一方面宣扬人的主体性,即不仅认为人具有主宰自然的权利,而且有认识自然的能力。人类的狂妄自大已经发展到登峰造极的地步。今天,还有许多人包括一些著名的科学家仍然受这种思维方式的束缚,认为“自然界对它自己创造的东西是盲目的和无意识的”,他们虽然承认要保护动物的多样性,但又说不应当由此“将自然神圣化”。在涉及自然科学的问题时,我们当然要慎重从事;但说到神圣化或神圣性的问题时,我们认为,人类生活如果没有神圣感,没有神圣事物的存在,那将是非常悲惨的。人难道仅仅是“经济动物”或者仅仅是会认识的动物吗?随着科学技术的发展,越来越多的人既然不承认上帝的存在,也不承认人的“自律”完全出于意志,那么,还有没有神圣性?如果有的话,又来自何方?在中国哲学看来,只能来自“天”,即自然界。因为人的生命本身连同生命的意义和价值归根到底是由自然界给予的,人应当有感恩之情。人也追求无限,人也有创造性,但这一切都来自“天”,而又回到“天”。如果人只是“经济动物”,只受欲望驱使,人类的技术进步只是为了满足物质欲望,而没有任何神圣感,那么,人类生存的意义和目的就成问题了,人类的尊严也就成问题了,那可真是“漆黑一团,物欲横流”(吴稚晖语)的时代了。现在,有不少科学家已经认识到问题的严重性,提出“从伦理上来限制技术力量的必要性”[1],这说明,以改造、征服自然为特征的技术进步并不总是好的,并不总是造福于人类的。这究竟缺少了什么?

  

   “人是自然界的产物”,这是一个简单的科学道理。但人绝不仅仅是生物存在或经济动物,也不仅仅是语言符号的动物,人是有内在价值的生命存在。人的价值固然是由人自己创造的,但人并不是唯一的价值之源。宇宙自然界不仅是人的生命之源,而且是人的生命价值之源。中国哲学所说“天命之谓性”,是有深刻内涵的哲学命题,也是“天人合一论”的最基本的内容,需要在生活实践中体验。中国哲人所说的“天人之际”,不只是指边界、边际,而且是指交融、交际,后者才是它的意义所在。天人之间有一种微妙的内在的联系,即目的性关系。中国哲学并不承认有超自然的目的,但也不认为只有人才有目的。人固然有目的,但人的目的来自宇宙自然界的目的性,这就是“人心以天地之心为其心”,中国哲学所说的“天心”、“天命”,都是目的性范畴。人既然是天之所生,人的天职和使命就是实现“天心”,且只有人才能实现“天心”,这就是“天无心,以人心为其心”。这种天人相依相存的内在关系,正是“天人合一论”的特点。

  

   这里也肯定了人的主体性、创造性,但这所谓主体性是“为天地立心”,实现自然界的目的;所谓创造性,是实现人的内在潜能,完成自己的德性。所谓主体性、创造性,最终都落实到“参赞化育”上,即促成自然界的生长发育。自然界以生长、化育为其功能,人的使命就是以“主人翁”的态度投身于自然界的化育之中,完成化育之功,所谓“天功人其代之”。因此,如何对待自然界,如何处理人与自然界的关系,是人类生存的根本问题,也是人类发展的根本问题。这同人类中心论是完全不同的。

  

   有一位西方学者托马斯·伯里,将人类文化精神的发展历程概括为四个阶段,即萨满教的部落时代、世界宗教的古典时代、大众宗教即科学技术的工业时代、后现代的生态时代。[2] 作者持“后现代”的观点,在批判“现代性”的同时,主张对“前现代”的精神文化采取尊重的态度,吸收其有价值的成果。他之所以推崇萨满教,是因为萨满教作为一种原始部落宗教,主张万物有灵,认为人与自然界的万物之间有一种不可分割的神秘联系。他所说的“世界宗教”,显然是指基督教那样的一神教。但他并不了解中国的哲学与文化,或者至少有某种“误解”。其实,在某些学者看来,基督教在其后来的发展中,具有男性主义特征,自然界被当作女性、奴隶来对待、来征服。中国的“天人合一论”既不是萨满教那样的万物有灵论,也不是基督教那样的一神教,但它不仅具有哲学的理性精神,而且具有非常明确的生态意识。萨满教确实有“天人合一”的精神,但完全是神秘主义的,中国的“天人合一论”同萨满教的关系,则是古典哲学与原始宗教的关系。

  

   “天人合一论”认为,人与自然界是一个有机整体,人是整体中的一部分,但又是很特殊的一部分;人决不是自然界的主宰者、征服者、占有者,但人又有高贵之处,“人者万物之灵”,“天地之性人为贵”。人的高贵不在于别处,就在于负有一种特殊使命,完成自然界的“化育”之功。人人各其有性,但人性与他人之性,与万物之性是相通的,尽其性以尽人之性,尽人之性以尽物之性,使物物各遂其生、各顺其性,实现万物多样性的统一,使整个自然界生机盎然、充满生意,这就是人性的实现。自然界不仅仅是人类生存的外部“环境”,人也并不是一个自我中心,人的生命与自然界是息息相关的。自然界是人类生存的真正“家园”,是人类精神的归宿地。人与自然界的万物也不仅是“我”与“他”的外在关系,而是“我”与“你”的亲近关系,人与整个自然界则是“小我”与“大我”的关系。在生命的意义上,人与万物既是有别的,又是平等的,并没有贵贱高下之分。“民胞物与”(张载语)的学说深刻地揭示了这一点。人民是我的同胞、兄弟,万物是我的朋友、伴侣,因为人与万物都以乾坤天地为其大父母。另一位儒家程颢说,“人与万物都只是一般”,又说“与物同体”,因为人与万物“都从那里来”。“那里”指什么?就是天即自然界。所谓“天理”,就是天所具有之理,并没有什么神秘,说到底,就是一个“生”。所以,“万物生意最可观”,“生即仁”也。

  

   那么,人与万物是不是没有任何区别?当然有区别。问题在于是怎样的区别,又如何看待这种区别?在儒家看来,区别就在于人有自觉而万物没有自觉,换句话说,在于人有“思”而万物没有。这个“思”应理解为“睿思”,即聪明智慧之思,包括自觉的道德意识(其实,现代科学已经证明,动物也有思,即一般所谓思维)。这就进一步突显了人的特殊的使命感,即自觉地完成自然界所赋予的使命,实现“与物同体”即“天地万物一体之仁”。

  

   “与物同体”说明人与万物是有机整体,因而要实现整体的和谐而不是与之对立,更不是对之实行肆意掠夺。“天地万物一体之仁”则说明尊重、同情和热爱万物,是人性的极至。施其爱于人类与万物,既是自然目的的实现,也是人性的完成。在这里,天人之间真正合一了。这是最理想的境界。

  

   “天人合一论”是不是反科学、反理性?或者说,是不是只有进入“后现代”社会以后才有意义,在现代社会或现代化的过程中则毫无意义,甚至是一种阻力?

  

对于现代科学所取得的成就,我们应当给于足够的重视,而科学的认识功能,永远是有价值的。学习现代科学技术,是实现现代化的需要,这也是毫无疑问的。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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