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蒙培元:从孟子“仁民爱物说”看儒家生态观

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》

更新时间:2022-04-25 15:42:08
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   孟子有著名的“人禽之辨”。他认为,人之所以异于禽兽者,就那么一点点(“几希”),但这一点点区别却非常重要,那就是人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感,而禽兽没有。在孟子看来,人有道德情感,这是人之所以为人之处,也是人的尊贵之处,所谓“天爵”、“良贵”是也。

  

   这一点“不忍之心”就是仁的根苗,人人皆有,看能不能“扩充”而已。如果能“扩充”,就是“大丈夫”,就是“圣人”;如果不能,那就离禽兽不远了。“扩充”,就是做到“仁民而爱物”[1],既施于人,又施于物,人与人、人与物和谐相处,这就是理想境界。这里所说的“物”,包括禽兽在内。禽兽虽然没有人所具有的道德情感,但并不是没有生命,也不是人类的敌人,作为天地中之一“物”,也应在“仁”的范围之内。如果认为,人是万物中最尊贵的,因而可以藐视万物,宰制万物,无所不为,无所顾忌,那决不是孟子的思想;恰恰相反,这正是孟子所反对的。

  

   孟子用“牛山之木”作比喻,说明了这个道理。牛山(齐国临淄郊外)上生长树木,发芽成长而成为茂密的森林,非常之美。但是如果不去保护它、爱护它,而是天天在这里放牧牛羊,用刀斧去砍伐它,那么,过不了多久,牛山也就变成一座秃山了,有何“美”之可言?这虽然是一个比喻,但又不完全是比喻,它是孟子“仁学”思想的组成部分,从中反映出孟子爱护大自然的生态观。

  

   孟子还讲过一个故事。齐宣王在大庭上看见有人牵牛从堂下走过,便问干什么?回答是杀牛做“血祭”,齐宣王以其“无罪”被杀,“不忍其觳觫”(觳觫,音húsù,意为因恐惧而发抖),便以羊代之。孟子认为,这种“不忍”之心,就是“仁术”,具有道德意义。“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[2] 鲁迅曾经嘲笑“君子远庖厨”这句话,那是针对“肉食者”而言的,暂且不论;但孟子讲这句话却是出于真心的。这不仅是人情之所不免,而且是一种具有道德意义的生命关怀。

  

   唯其如此,孟子提出“养心莫善于寡欲”的主张。“其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”[3] 这里所说的“存”,就是心之所存,即“不忍之心”、“仁义之心”,“虽存乎仁者,岂无仁义之心哉?”[4] 可见,道德情感是人的存在方式。这里所说的“欲”,是指物质欲望。寡欲之人,仁义之心虽有所丧,但不会多;多欲之人,仁义之心虽存,却很少了。如果联系到上面的“不忍食其肉”,就不是没有道德意义了。这是同人的心性修养联系在一起的,存“不忍”之心而能“寡欲”,就是符合道德生活的。希腊的斯多葛派也主张“寡欲”,但那是从“理智”上说的,关心的是人的“健康”;孟子则主要是从同情心上说,因此关系到同情的对象,即“物”,并由此表现出人的道德性。

  

   孟子讲“仁心”、“不忍”之心,首先当然是就人而言的,人与人之间要有同情心,要互相敬爱,但又不限于此,还要同情和爱护万物。这被认为是“移情说”,但这种“移情说”并不是毫无意义的。看见动物被杀时的恐惧样子,一个意识健全的人都会产生“不忍”之心,这不光是人将自己的情感投射到动物身上,动物本身就是有情感的,“觳觫”就是这种情感的表现。这是生命意义上的“不忍之心”,有了这种“不忍”之心,在处理人与动物的关系上就会有一种道德意识。植物也是有生命的,树木长成森林,就是人类生存环境的重要组成部分,不仅使人类生命有所寄托,而且给人类以美的享受。但树木是需要“养”的,“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”[5]。这里所说的“物”,就是“仁民爱物”之“物”,包括一切生物。孟子对树木等生物有一种亲近感,认为它们需要“日夜之所息,雨露之所润”[6]。当然也需要人的保护与爱护,使它们不要受到伤害与破坏。

  

   孟子的“仁学”是关于人的学说,“仁也者人也”[7],人如何成为仁,也就是人如何成为人,反过来也是一样。但这同人类中心论并不是一回事,它并没有把人和自然界对立起来,使人成为万物的“主宰者”,而是要把“仁”运用到万事万物,实现人与万物的生命和谐。为了“祭”礼的需要,齐宣王还是杀了羊,孟子也没有提出不该杀羊的主张,并且牛羊都是家畜,难免遭到屠杀的命运,但这里也有何者该杀、何者不该杀,何时该杀、何时不该杀的问题。孟子没有讨论这类具体问题,但在儒家的其他著作中,这类论述是很多的。孟子所关注的是人的情感态度和人生态度问题,即对禽兽和一切生命,要有一种真实的生命关怀。有了这种关怀,对待具体问题就会有原则、有“规矩”。儒家不是素食主义者,没有达到“不杀生”那样的宗教境界,但儒家决不提倡“滥杀”,孟子最痛恨那些“嗜杀”成性者,认为他们是“残贼”之人。在对待人的问题上是如此,在对待其他生命的问题上又何尝不是如此。

  

   对自然界及其万物的关怀,是儒家的一贯传统,也是儒家“仁学”的重要内容。孔子就说过“仁者乐山,知者乐水”[8]的话。仁智之人,对自然界的山水充满了爱,能够体验到乐,是因为山水与人的生命息息相关。孟子不仅“爱”有生命之物,而且也很热爱自然界的山和水。他喜欢河水的“盈科而进”,以喻生命之有源,内在之充实。他所说的“充实之谓美”,是和大自然的生命意义不能分开的,因为人的“仁心”归根到底是“天之所与我者”[9]。他所追求的“上下与天地同流”的境界,表现了对自然界生命意义的崇敬与赞美,也是对人与自然“合一”的生命体悟。

  

   孟子对孔子的“仁学”,不仅从心理情感上进行了论证,而且进一步推广到自然界,第一次提出“仁民而爱物”的主张,建立了人与人、人与自然的整体的价值关系,这是他的一个贡献。“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲;亲亲而仁民,仁民而爱物。”[10] 这种由近及远、由人及物的仁爱学说,虽然有远近亲疏之别,但又有其普遍性;它虽然从血缘关系开始,却又超出了血缘关系。

  

   儒、墨之间在“仁”的问题上展开过争论,墨子批评孔子的“爱有差等”,孟子又批评墨子的“爱无差等”,但墨子讲“兼爱”,却只限于对人的爱,孟子虽讲“差等”,却主张对万物施之以爱。从这个意义上讲,孔、孟儒家似乎较墨子更具有生态意识。儒家重视人与天地万物之间的生命联系,重视自然界的生命意义,将人放在自然界生生不息的生命过程中去理解,而不是孤立起来,甚至与自然界对立起来去理解。因此,儒家所说的爱,具有目的性;而墨子讲仁爱,则是与功利相联系的,他讲“兼相爱”,是为了“交相利”,因此具有工具性(这并不是否定墨子学说的价值)。

  

   孟子很看重孝,曾说过“仁之实,事亲是也”[11],“亲亲”被看成是仁的最真实的内容,同时也是仁的起点。“仁民”即是对人民的爱,包含对人的尊重,具有道德尊严上的平等之义。“爱物”则是同情之爱,兼有爱养之义,即爱护、保护、养护等等,这是人的责任和义务,其中也包含着对于生命价值的尊重。人与物是在生命的意义上联系在一起的,不是从单纯的利害关系联系起来的,从生命的意义上讲,人与物也有平等之义,因此才有“不忍”之心、同情之心。至于无生命之物,如山水,也不是与生命无关,而是关系极大,因为它就是生命存在的基础,因此也应当爱。如“牛山之木”,离开了山,哪有木?木是从山上生长出来的,因此孟子说,木就是“山之性”。

  

   这样看来,人与天地万物是一个生命整体,“爱物”不仅是人的责任、义务,而且是人的道德性、目的性之所在。这种爱是超乎功利之上的,也是伟大的。这是德性之爱,也是审美之爱,德与美是统一的。

   [1]《孟子·尽心上》。

  

   [2]《孟子·梁惠王上》。

  

   [3]《孟子·尽心下》。

  

   [4]《孟子·告子上》。

  

   [5]《孟子·告子上》。

  

   [6]《孟子·告子上》。

  

   [7]《孟子·尽心下》。

  

   [8]《论语·雍也》。

  

   [9]《孟子·告子上》。

  

   [10]《孟子·尽心上》。

  

   [11]《孟子·离娄上》。

   * 原载《大众日报》1999年8月9日;另见《中国文化报》2007年3月22日第6版。此文作于1999年4月21日。


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