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朱汉民:儒法互补及其现代管理学意义

更新时间:2022-04-21 00:11:50
作者: 朱汉民 (进入专栏)  

  

   现代政治学特别关注国家治理的两个方面:能力和民意。显然,国家治理的能力和民意不仅是政治治理的目标,也是政治合法性依据,同时还是国家权力系统得以稳定和延续的基本条件。无论是传统国家还是现代化过程中的国家,政治治理的能力和民意之间,即政治学家亨廷顿所说的“政体能力”和“政体类型”之间,往往是既可能相互补充、促进,又可能相互影响、干扰。如何满足国家治理的两个基本条件,其实也是古今中外政治家和政治学家关注重点。

   传统中国的国家治理思想主要由儒、法两家构成,并且在两汉以后形成了儒法互补、王霸并用的国家治理结构。在中国传统政治历史上,国家的长期稳定,往往是依靠这一套独特的儒法互补的治理方式,能够在一定程度上满足国家治理的能力和民意的两个基本要求;与之相反,国家出现政治动乱,往往又是由于儒法互补的国家治理结构的失衡和瓦解。这一套儒法互补治理结构及其历史经验,能够帮助我们理解:为什么传统中国的君主专制政体的帝国政治,能够延续两千多年之久?这确实是世界文明史上一个值得深思的现象,同时也为现代管理学提供有价值的思想资源。

   一、三代王国政治治理的霸道和王道

   中国传统国家政治经历了夏商周三代分封的王国政治和秦汉以后的中央集权的帝国政治。尽管夏商周和秦汉以后的政体形式不同,但是这两个阶段的国家治理理念与实践有相通的地方。夏商周三代实行以血缘为依据分封的封建制,为了维持共主、诸侯的长久统治,各个时期的朝廷或王国积累了霸道和王道相结合的治理经验。

   一方面,夏商周三代推行霸道的国家治理。夏商周三代的霸道治理,首先是指对外族的军事征讨、暴力征服。夏商周能够建立以血缘为依据的封建制,其首要条件是通过对外族的军事征讨、暴力征服来实现的,夏商周的王朝更迭与王朝对周边民族的征服都体现三代统治的霸道内涵。夏商周推行霸道的国家治理,同时也是指共主、诸侯对内部臣民的严酷刑罚、暴力统治。盘庚说“我乃劓殄灭之,无遗育无俾易种于兹新邑。”[1]对不忠的人要赶尽杀绝。武王伐商时对作战不力的也要杀掉,他说:“尔所弗朂,其于尔躬有戮!”[2]夏商周三代建立了“五辞”、“五刑”、“五罚”、“五过”刑罚原则,落实下来“墨罚之属千,劓罚之属千,剕罚之属五百,宫罚之属三百,大辟之罚其属二百,五刑之属三千。”[3]这一系列刑罚,可以强化王权治理的暴力统治。夏商周三代以刑罚制度建构王权统治基础,形成严酷刑罚、暴力征服相结合的“霸道”治理方式。

   另一方面,夏商周三代政治也推行王道。在后来儒家推崇的“先王”谱系中的尧、舜、禹、汤,均是能够推行王道的有德者,特别是周人从商的覆灭中认识到“天命靡常”,看到了人民的武装倒戈,才使西周打败了商王朝,故而产生了民本思想。他们把民意与天命联系起来,将民意的力量理论化为天命,客观上制约着王权统治。太保论证殷商灭亡说:“天亦哀于四方民”[4]。《尚书·康诰》强调天命在于“惟人”。皋陶将天人关系概括为:“天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明威。”[5]认为天与民相互通达。所以统治者强调“施实德于民”[6],以真心善待民众,认为“天惟时求民主”[7],“民之所欲,天必从之”[8],“天视自我民视,天听自我民听”[9]。这些民本思想,来自统治者认识到民众力量后的道德觉悟,所以他们继而提出“皇天无亲,惟德是辅”[10],强调“敬德”而可以“保民”。这一王道的治理方式开启了春秋战国时期民本思想的先河。

   西周王朝关于霸道和王道相结合的治理经验,其实就是一种治理能力和民意表达达成相对平衡的机制,这是三代王朝能够维持长久统治的原因。但是,这种治理效能和民意表达的平衡总是相对的,历史上许多暴君迷信权力,只讲国家的治理能力而不顾社会的民意表达,甚至有一些君主统治既无治理能力,又不能表达民意,故而导致国家政权快速崩溃。

   二、儒家的国家治理目标:民意

   春秋战国时期社会急剧变化,诸子百家均在为未来的世界探寻治理天下国家的方案。其中对后世产生重大影响,提出最为重要的治理国家天下方案的是儒家和法家。他们分别侧重继承了夏商周三代王道和霸道的治理经验,在民意表达和国家的治理能力两个方面,分别提出不同的国家治理目标、政治合法性依据,以及国家政权稳定与持续的条件。

   孔孟儒家继承了夏商周三代王道政治的治理经验,将三代先王的民意为天、以德配天的观念发展为儒家的民本和仁政的政治思想体系。

   先秦儒家提出“法先王”的主张,将三代先王的民意为天、以德配天的观念,发展为系统的民本思想。他们提出的民本思想,包含着下列几个最重要的政治原则。

   其一,“立君为民”的权力来源原则。无论是三代封建制还是秦汉以后的中央集权制,均是君主独揽国家的政治权力的制度。为了说明君主统治权力的来源具有合法性,他们一致强调君主统治权力来源于天,故而君主又自称为“天子”。但是,原始儒家在君主统治权力来源的问题上,则是民本思想的倡导者。他们坚持一切政治权力的依据来源于人民。孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”[11]荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”[12]在历史上,尽管一切朝廷、君主总是主张上承天命、立君御民以使自己的政治权力得到合法性,但是,原始儒家强调“天之立君”的最终目的则是为了人民。“民贵君轻”、“立君为民”成为中国古代最重要的民本思想命题,其核心理念是:在追溯政治权力来源的意义上,人民理所当然是主体,君主的设立只是为了人民。

   第二,“民为邦本”的国家基础原则。国家的政治基础是什么?儒家坚持认同“民惟邦本,本固邦宁”理念,强调人民的利益是国家的政治基础,认为统治者必须以人民的利益与意志为出发点,才能保证国家政权的稳定和延续。原始儒家反复告诫统治者,必须充分认识到人民的意志和力量在国家治理体系中的重要性,以民为国家治理的根本。孟子说:“得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。”[13]尽管儒家也相信“天命”,但是他们继承了西周王朝“民之所欲,天必从之”的治国理念,强调决定国家权力稳定的基础是人民的利益和意志,民心不稳就必然导致国家崩溃。

   第三,“爱民养民”的国家治理目标。儒家虽然对于富国强兵持肯定态度,但是并不认为这是国家治理的根本目的,而是强调“爱民养民”才是国家治理的根本目的。执政者的治理目标是什么?子贡问:“如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子答:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!”[14]也就是说,能让人民过上好日子,是比尧舜还强的圣人,这正是合乎儒家国家理想的王道政治。孟子也强调:“得天下也以仁,其失天下也以不仁。”[15]仁政的本质是爱民,他说“仁者爱人”[16],而“失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。”[17]要获得民心就要施行仁政。仁政的内涵是:首先,制民之产。“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”[18]其次,轻徭薄赋。“薄税敛,深耕易耨”[19] “易其田畴,薄其税敛”[20]其三,顺应民意。用人行政都要遵从民意:“国人皆曰贤”“然后用之”;“国人皆曰不可”“然后去之”;“国人皆曰可杀”“然后杀之”。[21]还要满足民心,实现“天下之士皆悦”“天下之商皆悦”“天下之旅皆悦”“天下之农皆悦”“天下之民皆悦”[22]孟子仁政的核心即是爱民。儒家主张执政者应能让百姓过上好日子,这是必须确立的“爱民养民”执政目标。

   总之,“民本”的基本价值理念主要表现在以上几个方面,包括“立君为民”、“民惟邦本”、“民贵君轻”、“敬天保民”、“仁民爱民”等重要的国家政治原则,表现出人民在国家政治体系中的重要地位。“民本”思想深刻揭示了政治治理目标的“民意”要求,儒家希望能够通过民本的政治原则而限制君主的政治权力,最终能够顺应和表达“民意”。

   如何才能实现民本的理念,让民意主宰政治权力?如何提升国家的治理能力,落实以民为本的治理目标?儒家继承了西周的“以德配天”的思想,提出让君主成为理想的“圣王”,让士人成为“君子”。总之,这是要求统治阶层自上而下地自觉追求圣贤、君子化的道德理想人格,最终实现“敬天保民”、“仁民爱民”的国家治理目标。譬如孟子认为君子、大人、士均代表这种道德人格,故而能够推动“民惟邦本”、“民贵君轻”、“敬天保民”、“仁民爱民”的国家治理目标。孟子理想的仁政,就是建立在这种由圣贤、君子治理国家的基础之上。

   因此,儒家政治理想的实现必须依靠自上而下的道德力量。其一,孔子强调统治阶层的道德自觉性。孔子指出君子“为仁由己”,认为仁者应“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”[23]自觉遵循礼的规范。孔子还强调“君子无终食之间违仁”[24],通过人格的升华,达成对德性的自觉。其二,儒家特别强调统治者的道德表率作用。孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[25]主张上位者应为道德表率,引导民众自觉遵循周礼。孔子对为政的理解:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正。”[26]故而孔子强调为政者的道德修养,他说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”[27]又说:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”[28]孔子对统治者提出严格的道德要求,从而实现自上而下的对德治的示范与推行。

   为论证君主、士人的德性自觉的必然性,孟子提出了性善论来论证儒家道德。孟子说“君子所性,仁义礼智根于心”[29]“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”[30]认为仁义礼智乃是人之天赋本性。仁义礼智之性与口目耳鼻之性的关系上,孟子说“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”[31]尽管孟子不否定人普遍具有的自然之性,但他认为君子应该有天命的承担,故不以口目耳鼻之欲为性;仁义礼智本君子承担的天命,故以天命而言仁义礼智为性。对君子而言,仁义礼智是天命之性,体现君子人格的道德规定。孟子强调“所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”[32]认为仁义礼智之性人皆有之,贤者能够做到不失而已,强调君子、士人的德性自觉。

   儒家的国家治理思想强调了政治的民意基础和治理目标,但是在诸侯争霸的春秋战国时代,并不能为统治者所接受,因为它是一种并不关注国家治理效能的学说。春秋战国时期诸侯争霸,这是一个诸侯国家参与竟智角力的时代,一个崇尚实力而追求富国强兵的时代,一个依赖军事征讨、暴力征服而获得权位的时代,一个躲避道德而崇尚霸道和权谋的时代。这个时代完全不具备推行儒家王道的政治环境,儒家重民意、讲仁政的国家治理思想,只能成为一种理想主义的政治学说。

   三、法家的国家治理目标:效能

   法家继承了夏商周三代先王的霸道治理经验,他们在国家治理目标即治理“效能”方面发展出不同于儒家的国家治理目标和政治合法性依据的理论。法家将三代先王对外族的军事征讨、暴力征服和对内部臣民的严酷刑罚、暴力统治的治理经验,发展为法家的富国强兵、君本政治、严刑峻法的政治思想。法家思想在国家治理目标即治理的能力和效率方面有着特别的优势,对正在争霸的诸侯国有着极大的吸引力。

法家系统地提出了法、术、势的学说,其实就是一种强调的国家治理能力和效率的政治理论。(点击此处阅读下一页)


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