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蒙培元:李退溪的心灵哲学

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》

更新时间:2022-04-20 00:22:21
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   退溪作为朱子学在朝鲜的最重要的代表人物,在其一生的学术论著中,特别关注心灵问题,这是值得重视的现象。之所以如此,固然与朱子本人重视心灵问题有直接关系,同时也反映出儒学发展的某些新特点。

  

   退溪生活在16世纪初中期,正是明朝的中后期。当时阳明学正在盛行,而退溪对阳明学有深刻了解。对于阳明学,他虽然持批评态度,但并不像很多人所说,完全固守朱子之“矩护”,严守朱子之“道统”。通观退溪的论著,我们不能不承认,他对心灵问题的极端重视及其有关论述,在很大程度上是对阳明学的积极回应。所谓“积极回应”,包括对阳明思想的某些重要内容的吸收。这当然不是完全转到心学或阳明学,而是在朱子学的本有思想的基础上,作进一步发展。

  

   一

  

   退溪论心灵,首先是把心灵视作“兼理气”、“统性情”、“该体用”、“贯动静”的存在与活动范畴,同时也是绝对主体范畴。因此,心被说成是“总脑”、“枢纽”。这所谓“总脑”、“枢纽”,不是从认知意义上说的或主要不是从认知意义上说的,而是从“存在”的意义上说的。就是说,心灵不是认识或“加工”的器官,而是人的生命存在的内在根源和根本标志。阳明说过,为学要掌握“大头脑”,这是指良知而言,但良知被认为是心之本体,也就是人的存在本体。阳明的心学或良知说,归根到底是解决人的存在问题的。在这一点上,退溪(当然还有朱子)与阳明实际上是一致的。不过,仔细考察起来,退溪是从理性与感性的结合上论心灵,阳明则从理性本身论心灵,但理性是决不能离开感性而存在的,正如良知不能离开知觉活动与血肉之躯而存在一样。

  

   真正说来,在儒家哲学中,心灵从来就不是一个知性的问题或认识的问题,也没有“灵魂有无”一类的问题。在儒家看来,心灵作为人的存在的内在根源,是知、情、意合一的,又是存在与价值统一的。因此,当我们讨论儒家关于人的存在的学说时,不能与存在主义者所说的“存在”混为一谈,因为后者一般而言,是只论存在而不论价值的。

  

   此外,在儒家哲学中,心灵不是实体,不能当作实体去看待。西方的灵魂说与后来的观念论(以笛卡尔为代表),实际上是一种实体论哲学。儒家论心灵,不仅是指人的最本己最真实的生命存在,而且是永无停息的活动过程。它也有其存在的“本体性”,但那是就其宇宙论的最初根源而言,是指宇宙生命的最终实现。宇宙生命是“生生不息”的过程,并不是绝对实体。这个过程是有目的性的,这就是所谓“天命”。退溪的《天命图说》就是讨论这类问题的。但这一切都要落实到心上来说明,因此,心又是一个目的范畴,是人的目的理性之所在。其真正实现,便是“天人合一”、“心理合一”之境。这又是所有理学家,包括程、朱与陆、王,共同主张的。这一点在退溪学说中得到进一步阐发,对朱子学作出某种发展,是可以理解的。

  

   新儒学即理学所讨论的问题,如理气、性情、形上形下、体用、动静等等,看起来是一些概念问题,实际上都与心灵有关,都是说明心灵存在及其活动方式的,也是说明心灵存在及其意义和价值的。否则,就只是“闲说话”,与人的存在意义毫不相干。理学家所说的“身心性命”之学、“安身立命”之学,就是关于人的存在意义和价值的学问,它最终被归结为心灵境界的问题,这是与他们对心灵的看法直接有关的。

  

   比如退溪的“心兼理气”之说,虽是朱学中题中应有之义,但朱子并未明确说出,以致有人认为,朱子所说的心,只是气而不是理(冯友兰、钱穆、牟宗三诸位先生都有这种看法)。朱子门人蔡季通、陈淳等人说出了这一学说,退溪则明确肯定并反复论证了这一学说。这样一来,朱学中经常争论的一个问题,即心是形而上者还是形而下者的问题,到此便有了明确的结论。“举一心字,而理气二者兼包在这里。”“心一而已,其体其用,满腔子而弥六合,……不可只认一块血肉之心为心也。”[1] 这个问题的意义,不仅在于将形上与形下、理性与感性,统一于一心,而且在于将人与自然、主体与客体通过心灵统一起来。所谓“理气”等宇宙本体论的问题,就变成人的存在问题,变成心灵问题,而不必在“世界的存在是什么”一类问题上辩论。这同西方的本体论哲学是有区别的,与康德的道德形上学也有区别。西方哲学所说的本体,包括康德所说的“物自体”,都是实体性的,而儒家与退溪所说的理、气等等,都不是实体。理具有普遍绝对性,但只能存在于发育流行之中,且只能在发育流行中实现。它的根本意义是“生”即“生生之理”,其在人者便是心,便是性。因此,退溪并不探讨天地万物的本体是什么以及如何去认识世界本体,而是“自人物禀生之后,而推天地运化之原”[2]。这个“推”字很重要,它说明首先应当从人的存在出发,然后推到天地运化的根源问题。这个“原”,自然是针对人的生命而言的,是说明人的生命存在的,不是说明自然界本身的,它是“天人之际”的问题,不是自然哲学的问题。这不仅肯定了人的存在问题的首要性,而且提出了“天人合一”境界得以实现的可能性。

  

   按照退溪所说,“吾与天地其理本一”[3],由于宇宙本体就是吾人的存在本体,且在心中,因此,关于人的存在的意义问题,能在心灵中求解决,而不能在别处求解决。人之所以伟大,就在于心灵中具有实现本体境界的内在能力或潜力,而不在于心灵有多大的认识能力。这就是孟子所说的“良贵”,即人的内在价值。“学者于此诚能知天命之备于己,尊德性而致顺信,则良贵不丧,人极在是,而参天地,赞化育之功,皆可以到矣,不亦伟哉!”[4]“良贵”即心中之性,是自己所有的,不是从外面得来的,问题只在于如何实现。

  

   “良贵”虽是自己所有,但又是“人命之备于己者”,如前所说,这里涉及人与自然之间最根本的关系,即目的性关系。“天命”是一个目的性范畴,不是通常所说的客观必然性范畴(“命”字也有必然性的意义,但不是这里所说的)。“天命”之对于人,既是最初动力,又是最终目的,其实现则在于人、在于心。人作为目的,是靠心来说明的,表现为心灵的创造性活动,表现为心灵的自我实现。心就是目的本身。既然命“备于己”而为“良贵”,能不能实现,就于自己,这是心灵自身的事情。

  

   退溪和新儒家都把自己的学说称之为“圣学”,即如何成为“圣人”的学问。提到“圣人”,人们就会觉得离我们太远,永远不可企及,甚而与我们的现实生活“格格不入”。其实,儒家所说的“圣人”,并不是一个崇拜的对象或偶像,“圣人”只是标志人生目的的象征,是最高境界,就在每个人的心中,因而不在现实生活之外。所谓“成圣”,无非是相信自己的心灵能够实现超越。这就是生活的目的。

  

   二

  

   在退溪看来,圣人境界或“天人合一”境界不是纯粹的形式,是有实际内容的。心灵是知、情、意的统一,但这并不妨碍从不同方面说明其意义,实际上退溪就是这样做的。“天人合一”是一个总的说法,但从情感方面说便有仁的境界,而仁始终是儒家学说的核心。

  

   说到情感,儒家所重视的,无疑是道德情感。按退溪所说,道德情感发自道德本心或道德本性。这是从存在根源上说,就其存在方式而言,最终将成为仁的境界。境界正是心灵存在的状态,既是超越的,又在现实中,真正是性情合一的,如同朱子所说的“全体大用”,也如同程颢所说的“情顺万事而无情”。“无情”不是真无情,而是将个人的情感提升到普遍化、理性化的程度,实现情与理(性)的统一,这就是仁的境界。所谓“天地万物一体”之仁,便是这种境界。性是情之性,不是在情感活动之外又有一个性;情是性之情,不是纯粹主观的个人私情。只有性情合一,“满腔子恻隐之心”,才能说是实现了仁的境界。它既是个人的,又具有普遍性,能“大公至正”,普施万物,充满了理性精神。

  

   当我们谈到“心体”之仁时,只是就其“未发之体”,即潜在的存在根据而言,人人都具有这样的潜在能力。这个“体”字,作为“本体”解,只能理解为根源、内在动力,不能理解为实体。这是中西哲学的最大不同之处。当我们谈到“求仁得仁”时,则是就其实现了的存在方式或存在状态而言,也就是仁的境界。它就在“应事接物”之中,在“人情事故”之中,一句话,在具体的情感活动、实践活动之中。有了仁的境界,就能够“普四海而弥六合”,“参赞化育”,无所不能,其气象自然不同。这正是人生价值、人生目的之所在。

  

   退溪一方面肯定心灵的无限创造性与实现仁的境界的可能性,另一方面又提出人通过自我修养以实现仁的境界的必要性,使人不至于沦为狂暴之行。他的心灵哲学的实际意义就在于此。这种修养应当建立在自觉要求之上,应当被看作是实现人的目的的必经之途。“人有腔子,乃其为枢纽总脑处,故这个物事充塞在这里,为天下之大本,……若人不于自家身上求,却去腔子外寻觅,是舍枢纽大本之所在,而向别处驰走求索,于吾性分有何交涉耶?”[5]“腔子”是心灵之所在,故以“腔子”代表心灵;但心灵毕竟不是一团血肉,而是性情之所在,此所以为“枢纽总脑处”。“这个物事”当然不是有一“物”放在那里,它就是心之所以为心者,也就是仁心。向自家“身上”求,就是向自家心上求,身心是合一的,仁心就在自家身上。这是性分以内之事,不是性分以外之事。如果说有一种学说,一味提倡向外求索,那么,在退溪看来,就是丧失了人自身,与吾性分没有交涉,这样的学说,对于人生而言是毫无意义的。很明显,退溪反对向外求索,这不啻是对朱子学说的某种扭转。

  

   于自家身上如何求?这是退溪所要回答的又一个问题。在他看来,最重要的方法就是进行自我体验。这是一种特殊的生命活动方式,对于人生而言,具有重要意义。新儒家有“识仁”、“体仁”之说,其实质就是讲心灵的直觉体验的。退溪对此有深切体会,故反复强调“体验功夫”,可谓有功于朱学。

  

   人们都说,朱子重视“即物穷理”的认识方法,是向外求索,愈求愈远,与自家身心性命不相干。阳明就这样批评过朱子。其实,朱子的“即物穷理”之学固然提倡向外求理,有一层转折,但其最终目的仍然是致心中之知、尽心中之性,也就是尽心知性之学。因此,朱子也很重视“体验”、“体会”。到阳明,则斩断朱子这转折,直接提出“体”字,主张体悟本心良知,防止人们将圣学变成知识之学。退溪的“体验”之学,当是发展朱子而又吸收阳明学说的一例。

  

   退溪说:“盖圣学在于求仁。须体会此意,方见得与天地万物一体真实如此处,为仁之功,始亲切有味。”[6] 可见,“体”是“为仁”的根本功夫。所谓“深体此意”,就是从自家身上深切体验仁的意思。“意”是“意味”、“意思”,不是通常所说的意念、意识。体验是最直接、最亲切的认识和实践功夫,其特点是不离情感活动,决不是单纯的认识问题。凡体验都与情感有关,故常说“情感体验”;即使是说“体知”,也是情感体验中之知,退溪所说的“亲切有味”,正是指此而言的。

  

体验可说是一种自我唤醒、自我召唤,也是一种自我感受、自我验证。如同“痒疴疾痛,真切吾身,而仁道得矣”[7]。痒疴疾痛之所以“真切吾身”,是因为吾人能够直接感受到,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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