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蒙培元:颜元的“气质说”与戴震的“血气心知说”

——《中国心性论》​第二十二章

更新时间:2022-04-12 17:36:47
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   颜元、戴震是批判理学的最后两位思想家,也是中国古代心性史上最后两位著名的思想家。但他们只能公开批判宋明儒,却不能批判孔孟所代表的儒家。不仅如此,他们都是以孔孟为权威,转而批判宋儒的。这同清朝官方提倡理学、实行文字狱有关,同时也说明他们还没有完全摆脱儒家思想传统。最重要的是,当时大一统的封建经济、政治结构决定了他们不可能超越时代限制,提出新的思想。尽管如此,在戴震的思想中还是反映出某些近代启蒙主义的因素。

   颜元可说是中国古代“实用理性”的真正代表。他的学说以“实用”为根本目的,以践履为根本特点。在心性问题上,他提倡“气质即善”和“躬习践履”说,反对理学家把天命之性同气质之性,即道德本体同感性形体对立起来,而以静坐主敬为根本修养方法的道德形上论。他提倡感性同理性的统一,性、情、才的统一,并以后天动态的实践活动为人格修养的主要方法,以此达到“辅世泽民”的实际功业。但是,他并没有否定先验道德论;因为他的气质即善说,承认心性具有先验的道德内容。

   颜元首先批判了理学形而上学性本体论。他明确指出,理学家宣扬天命之性、气质之性两种性的学说,把所谓天命之性说成“人生而静以上”的形上本体,是绝对至善者,而把气质之性,即情、才、欲说成是形而下者,有善有恶或为恶,这是从源头上错了。其根源在于他们接受了佛教、特别是禅宗的“空虚幻觉”之说,因此有体而无用,或者体用割裂。“魏晋以来,佛老肆行,乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵,礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者‘入定’,儒者曰吾道亦有‘入定’也;老者曰‘内丹’,儒者曰吾道亦有‘内丹’也。借四子、五经之义,行楞严、参同之事。以躬习其事为粗迹,则自以气骨血肉为分外。于是始以性命为精,形体为累。乃敢以有恶加之气质,相衍而莫觉其非矣。”[1] 把理学同佛、道联系起来,揭露其心性本体论同佛、道虚无本体说的内在联系,这是颜元、戴震批判理学心性论的重要方法。这一点确有深刻之处。因为理学道德形上论,就其理论建构而言,确实接受了佛教本体说,不同于以前的儒家心性论。指出这一点,是颜元具有理论胆识的表现;但就理论发展而言,应该承认,理学道德形上学倒是真正完成了儒家的心性说,道德人性论的实质并没有改变,但理论形态更加完备了。颜元指出理学家所谓“性理”实为佛教“空虚幻觉”之性而予以否定,但他并没有从根本上反思儒家传统的心性论,因而接受了性善说。这样一来,他虽然把天命之性还原为气质之性,具有个体的感性特征,但这气质之性,无非是凝结成感性形态的道德理性。

   实际上,他是从“理气为一”的观点出发,把道德理性和情感、才质统一起来的。他批评理学家以气质为恶之说,是离气而言性,致使性变为“虚”,实际上性不离气,即不离人的感性形体。“不知若无气质,理将安附?且去此气质,则性反为两间无作用之虚理矣。”[2] 既然性不离气质,它就是气质之性,因此气质也是善的。“若谓气恶,则理亦恶;若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,焉得谓理纯一善而气质偏有恶哉?”[3] 颜元同理学的最大区别是,他不承认有形而上的超越的宇宙本体作为善性的来源,更不同意把形体气质作为恶的来源,他直接从形体气质论证人性是善;这就为他的习行践履之说奠定了理论基础。但是,他所谓善,不是别的,就是恻隐等道德情感以及仁义等道德理性,这一点同理学很难区别。

   这一理论的意义在于,直接从人的生理、心理素质说明人性,因而具有经验的特征。它没有理学那种形而上学的思辨性。“夫性字从‘生心’,正指人生以后而言。若‘人生而静以上’,则天道矣,何以谓之性哉?”[4] 理学家把“人生而静以上”作为性之所从来,以天道本体为心性本体,从而把道德理性说成普遍的超越的绝对本体。颜元从人的生命本身说明人性,虽然采取了性善说,接受了道德先验论,却充分肯定了人的情感、才质等等,这一点还是有意义的。“气质”是指感性存在而言,对感性存在的肯定,是明末清初以来批判思潮中比较普遍的倾向,颜元以自己的方式肯定了这一点,是这一思潮的进一步发展。

   与颜元同时的朱熹后学陆世仪,也有这类思想。对于陆世仪的“性善正在气质,气质之外无性”的观点,颜元表示很赞成,并说:“先生不惟得孔、孟学宗,兼悟孔、孟性宗,已先得我心矣。”[5] 这说明以气质为性,以气质为善,已不是颜元一人的看法,这种看法正是针对理学家把善归之于形而上的道德本体、把恶归之于形而下的气质而提出的。正因为如此,当时的理学正统派认为,这种说法把气质许多驳恶杂入天命,“新奇骇人”。而颜元则认为,理学家把恶归于气质,就如同佛教“六贼”之说,把人性看成是“一大私欲窠子”,就是对人性的扼杀。

   这里还有情才欲的问题。照颜元所说,气质是和情、才联系在一起的,而情、才是表现性的。“非情、才无以见性,非气质无所谓情、才,即无所谓性。是情非他,即性之见也;才非他,即性之能也;气质非他,即性、情、才之气质也。一理而异其名也。”[6] 性既然不是形而上的道德本体,而是人生而后之性,故只能在情、才中见,情、才则只能在气质形体中见。这样,人性便是人的形体生命所固有的,“无形则无性矣,无性亦无形矣”,这就是所谓“有物有则”。情者情感,才者才质、才能,在颜元看来,情感和才能就是人性的基本内容。其次,情和欲是联系在一起的。以情为性,就必须承认以欲为性。“岂人为万物之灵而独无情乎?故男女者,人之大欲也,亦人之真情至性也。”[7] 这同王夫之一样,把人的感性欲望、生理需要也说成是人性的重要内容。

   由于情、才、欲和形体生命不可分,是人体生命所具有的质能,因此他很重视“践形”,即感性的实践活动。他推出孟子“形色,天性也,惟圣人然后可以践形”的说法,对人的生命形体及其实践活动给予极大的重视,并且以此作为实现人性的根本方法,这才是颜元心性论的根本特点。“人不能作圣,皆负此形也;人至圣人,乃充满此形也;此形非他,气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶,吾必将贱恶吾气质,程、朱敬身之训,又谁肯信而行之乎?”[8] 他的自我践形之说,实际上是提倡自我实现、自我完成的实践功夫,它不是强调内心的自我修养,而是强调生命的运动、感性的活动。

   把才智、才能作为人性的重要内容,这是颜元心性论的又一特点。在中国心性史上,由于片面强调道德人性和道德人格,对于知识和才能一般都不够重视。孔子提出过智的问题,但他的学说的核心是仁,到后来更是向道德方面片面地发展了。只有荀子、王充、柳宗元等少数思想家比较重视智力开发。魏晋初期有才性之辨,比较重视才能,但很快就发展为玄学人性论。宋明以来,李觏、王安石、陈亮、叶适为代表的功利派重新提出才能的问题,把才能看作是实现功利的重要条件。但从理论上把心、性、情、才统一起来的,倒是心学派的陆九渊,这说明心学派也比较重视实际才能。颜元继承、发展了这一传统。他提出性情才统一的思想,不仅把人性看作是人之所以为人的完整的整体,而且很重视人的实际才能的发挥,认为才能是实现“功业”的必不可少的重要条件。因此,他反对空谈性命而主张造就能扶危济难、辅世泽民的有用之才。

   但人的道德和才智,都要在实际运用中表现出来,他批评理学家“无用”,在很大程度上也是从这个意义上说的。他引用陈亮的话说:“陈同甫谓:人才以用而见其能否,安坐而能者不足恃;兵食以用而见其盈虚,安坐而盈者不足恃。吾谓德性以用而见其醇驳,口笔之醇者不足恃;学问以用而见其得失,口笔之得失不足恃。”[9] 这些议论除了说明人才、人性以是否“有用”为衡量标准,还说明人性、人格不仅指道德理性,而且包括学问才能。

   但是,颜元毕竟受过理学浸润,没有摆脱理学心性论的束缚。这主要表现在两方面:一是用理气体用关系解释心性,二是承认有先验道德人性。

   颜元用“理气一片”之说,即理者气之理、气者理之气的观点解释形体气质与人性的关系,把身心、神形统一起来,但这一点并没有离开传统思想。他批评朱熹“性与气合”的说法,是把性气分为两截,但他虽然把性说成气之良能,却仍然承认人性具有道德内容,而且来源于“天道”。“知理气融为一片,则知阴阳二气,天道之良能也。元、亨、利、贞四德,阴阳二气之良能也。……化生万物,元、亨、利、贞四德之良能也。……万物之性,此理之赋也;万物之气质,此气之凝也。……至于人,则尤为万物之粹,所谓‘得天之中以生’者也。二气四德者未凝结之人也,人者已凝结之二气四德也。存之为仁、义、礼、智,谓之性者,以在内之元、亨、利、贞名之也;发之为恻隐、羞恶、辞让、是非,谓之情者,以及物之元、亨、利、贞言之也;才者,性之为情者也,是元、亨、利、贞之力也。……人之性,即天之道也。”[10] 他否定有“人生而静以上”的性本体,却用天道之二气四德解释性,承认天道之元、亨、利、贞即为人性之仁、义、礼、智,发而为恻隐等四端之情,宇宙观的基本前提虽然不同,理学家从理本体出发,颜元从气出发,但落实到人性论,却又如此一致,这证明只从理气论的宇宙论说明人性问题,是很难做出本质区别的。颜元气质说的优点是,性不离形,因而具有经验论特点,但是,人性既然来源于天道,就说明它是先验地被决定了的,它不过是凝聚在感性形体中的道德理性。这也就是他所说的“体用一源”。

   颜元在指出理学家“为佛氏所惑”的同时,又批判了佛教的体用说,在他看来,对佛学的批判就是对理学的批判。“盖吾儒起手便与禅异者,正在彻始彻终总是体用一致耳。……静极生觉,是释氏所谓至精至妙者,而其实洞照万象处皆是镜花水月,只可虚中玩弄光景,若以之照临折戴则不得也。……盖无用之体,不惟无真用,并非真体也。”[11] 静极生觉,即是佛教所说的“本觉”,也就是理学家所说的“人生而静以上”的心性本体,理学家说“佛之上截与吾儒同”,就是接受了佛教的心体说。但由于它超越形体之外,因此是无用之体,无用之体既非资用,亦非真体。那么,他所说的“体用一致”是什么呢?“吾儒以仁义礼智信为性,而佛以空虚不着一物为性。以仁义为性,故忠孝者仁义之发也,仁义者忠孝之源也。”[12] 这说明他并没有从根本上否定心性体用说,只是把上一截与下一截贯通起来,以道德人性为本体,以伦理实践为发用。“忠孝”为核心的伦理主义,仍然是他的心性论的基本内容。

   既然气质即性即善,那么恶从何来?颜元的回答是,来源于“引蔽习染”,也就是来源于客观环境和后天经验。“气质即二气四德结聚者,焉得谓之恶?其恶者,引蔽习染也。”[13] 把善归结为人的生命的内在本质,而把恶归结为外在的客观环境,这就提高了道德实践的主体性和自觉性,同时指出如何克服恶的方法和可能。正因为善是内在固有的,只要“践形”,就能实现;也正因为恶是后天经验的,只要使善能“充满”全身,一切邪恶便不得引蔽,即使有所引蔽,也能除去。这是其积极方面。但是由于他把善说成是先验的、内在的,因而也就否定了社会影响的重要性和可能性,实践不仅仅是自我实现,而且是自我完成,这就需要外部经验,需要不断地“内化”。此外,恶固然与外部的社会环境有关,但是否意味着仅仅是客观的、外在的,与主体自身无关呢?对于这些问题,颜元的理论是不能回答的。

前面说过,颜元心性论的最大特点是提倡“躬习践履”,反对理学家的主静、主敬等内心体验和“变化气质”等修养方法,而这一点又是同以“有用”为目的的实用精神相联系的。他强调动态的、能动的、自觉的实践活动,这无疑是非常积极的,表现了他的深刻的危机感以及对人的价值的重新思考。他批评理学家静坐以“体认天理”、静坐以“见天下之大本”等修养方法即所谓“从源头体认”法,如同佛教的水中月、镜中花一样,只能是画饼充饥、望梅止渴,(点击此处阅读下一页)


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