返回上一页 文章阅读 登录

蒙培元:刘宗周、陈确、黄宗羲的“心性情合一说”

——《中国心性论》第二十章

更新时间:2022-04-12 17:29:24
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   明末的刘宗周,是处在历史动荡时代的一位重要思想家,他的心性论如同他的全部哲学一样很复杂,他试图对理学心性论进行一次理论总结,但基本上没有离开心学的立场;他有很多迂腐的议论,但是也提出了许多批判性的见解,这些见解和思想,标志着理学开始进入了自我批判、自我反省的重要阶段。在他的学生中,出现了陈确、黄宗羲这样的重要人物。

   刘宗周很重视心性问题,他的哲学就是心性之学。在这个理学的核心问题上,他基本上是道德形上论者。他和王阳明的最大区别是,他不是直接从心出发说明人的本性,而是返回到周、张、程、朱等人的宇宙本体论,从所谓“惟天之命,於穆不已”的宇宙本体出发,说明人的“心体”和“性体”。但是,他反对朱熹把心分为形上形下两层次的体用性情说,主张“上与下一体而两分”[1]和“即情即性”[2]的“体用一源”说,把道德理性同心理情感进一步统一起来,这在一定程度上克服了朱熹以心之体用分性情的二重化的矛盾,也克服了王阳明的良知既是天理又是知觉的矛盾,更具有感性特征。

   刘宗周所说的心体,就是普遍的超越的绝对本体,即所谓性本体,是形而上者,不是形而下者。“心体本无动静,性体亦本无动静。”[3]“性体即在心体中看出。”[4] 无动静者即是形而上者。由于它是“超然独存”的绝对本体,因此又称之为“独体”。“夫人心有独体焉,即天命之性,而率性之道所从出也。”[5]“独,便是太极。”[6] 心体就是天命之性,也就是太极全体,这同朱熹所说的“本心”并无区别。“天命流行,物与无妄,人得之以为心,是谓本心。”[7] 因此,从本体论上说,心性是完全合一的,还是人的本体存在。在这个问题上,他不同意王阳明的心体无善无恶说,坚持心体就是至善之体,“心体浑然至善”[8]。在他看来,王阳明的无善无恶说,同佛、道二氏的虚无之说相差无几。儒佛论心论性之别,就在于儒家“以善为体”,禅家“以空为体”,而“王门倡无善无恶之说,终于‘至善’二字有碍。……至善即性体”[9]。可见,他所谓心体即性体,就是绝对的道德本体,具有道德价值。

   但是,他反对朱熹以体为性、以用为情的体用性情为二之说,并由此出发,对朱熹关于未发已发、中和、道心人心、天命之性气质之性等一系列心性范畴及其关系的解释,进行了批评,其中也包括对于王阳明的某些批评。他的“一体两分”、“指情言性”说,就是在这样的批判中提出的。

   在世界观上,刘宗周提出“理即是气之理”而又为“气之主宰”的观点,作为他的心性论的基本前提。因此,在心性情的关系问题上,他又主张“形而上者谓之性,形而下者谓之心”[10],“性以理言,……心以气言”[11]。但性不离心,性不离情——即所谓“性之所以为上而心其形之者与!”[12] 这里最重要的是他把心看作活生生的人心,所谓心体即性,不离这活生生的心,通过人心而体现出来,性就是“心之性”,虽有形上形下之分,却终归是一体,这个体,既是本体,又是形体,透过形体表现其本体,透过形而下表现其形而上。所谓“独体”,就是这样一个心,合形上形下而为一,合体用而为一。这是刘宗周心性论的一个根本特点。

   就性与气、道心与人心的关系而言,刘宗周一方面认为,性是形而上者,气是形而下者,道心属性,人心即心,反对“性即是气,气即是性”之说。“性是就气质中指点义理者,非气质即为性也。……以气质言性,是以习言性也。”[13] 他所谓性,是先验的道德理性,并不是经验的实然之心。但是另方面,他又强调义理之性不离气质,本然之性不离经验之心。“须知性只是气质之性,而义理者气质之本然,乃所以为性也。心只是人心,而道者人之所当然,乃所以为心也。人心道心只是一心,气质义理只是一性。”[14]“心只有人心,道心者人之所以为心也。性只有气质之性,而义理之性者,气质之所以为性也。”[15] 很清楚,刘宗周很强调感性的物质存在,即气质之性,经验之心,有形而后有性,有人心而后有道心,义理之“所以”为性,是气质具有的,道心之“所以”为心,是人心具有的,并不是气质之外有义理之性,人心之外有道心。“即形色以求天性,……又安见形色之谓下而性天之谓上哉!”[16] 他反对把道德理性说成是离开形色而独立存在的形而上者,主张就形色而论天性,就气质而论义理,这就使道德本体终不能脱离感性存在。“古今性学不明,只是将此理另作一物看。”[17] 这是对儒、佛、道心性论的一个总批判。

   在他看来,佛学以性为空,空与色对,空即是一物;道家以玄为性,玄与白对,玄即是一物;儒家以理为性,理与气对,理即是一物。理学家把性说成是脱离感性经验之心而超然独存的形而上者,结果,在气质之外求义理,人心之外求道心,有上一截而无下一截,有体而无用,使心性之学不得而明。甚至陆、王也不例外,“象山阳明授受,终是有上截,无下截”。

   应当指出的是,刘宗周反对形上与形下的对立、本体与作用的对立,实际上是对人的感性存在的一种肯定。在他那里,理和欲,不像在理学家那里所具有的绝对对立的意义,而是相反,情欲具有正面的意义和价值。他在解释心性诸范畴时说:“生机之自然而不容己者,欲也。欲而纵,过也。甚焉,恶也。而不过不及者,理也。其理则谓之性,谓之命,谓之天也。”[18] 这同王畿以“生机之自然”或自然之欲为性的说法是一脉相承的。欲作为生理的自然需要是感性的、物质的,是形而下者,但欲之“不过不及”就是性、就是理,不是人欲之外别有与之相对的性理。在这个问题上,他还批评了王阳明。他指出,王阳明指道心为天理,指人心为人欲,二者绝然对立,这是“程朱之见”。“人心本只是人之心,如何说他是伪心、欲心?敢以质之先生(指王阳明)!”至于王阳明“存天理,去人欲”之说,“居然只是宋儒衣钵”[19]。这个批评确实触到了王阳明乃至整个理学心性论的要害,也表明了刘宗周对人心、人欲的正面回答。

   但是,刘宗周并不是提出人心道心只是一心就完了,他虽然承认人心、人欲有其合理性,但这人心之所以合于理,即是由于道心。一方面,“离却人心,别无道心”,道心只能在人心中看出;另方面,人心有个“主宰”处,这主宰处即是道心。“人心惟危,心也;而道心者,心之所以为心也。”[20] 道心之所以为心者,虽不离人心,但却是心之本体,即所谓仁,所谓性。“仁,心体也。”[21]“心如谷种,仁乃其生意。”[22]“人心之有意也,即……道心惟微也。……意者心之所以为心也。”[23] 刘宗周提出意作为心之主宰,取代了王阳明的良知本体,认为良知并不是凭空而有,必有依据,“依据处即是意”,意是心之“所存”,并不是心之“所发”。这就把人的意识变成了本体存在,即至善之体。意不是以良知为体,它本身就是本体,它虽然不离经验之心(人心),却又是先验的超越的,因而是心之所以为心的“主宰”,是“定盘针”。他反对离开人心谈论道心,离开作用谈论本体,要把二者统一起来,但决不否定道心即心体的存在。“心一也,自其主宰而言谓之意,……即主宰即流行也。此正是体用一源,显微无间处。”[24] 即主宰即流行,即本体即作用,这就是刘宗周的根本命题。

   心是“浑然”之物,既是主宰又是流行,既是本体又是作用,主宰不离流行,本体不离作用,但这里有一个很大的问题,即并没有离开传统的体用说,并没有否定本体的存在。意作为心之“所存”,是从存在论的意义上说的,虽然是既存在又流行,但这并不改变其形而上的存在的性质,从这个意义上说,它仍然是主宰者,就是说,人心的“发育流行”决不能离开道德本体的主宰。

   从未发已发、性情关系而言,刘宗周反对以未发为性、已发为情的性情为二说,主张体用合一、性情合一。就心而言,他承认有体用之分。“未发为中,其体也;已发为和,其用也;合而言之,心也。”[25] 但未发气象只能从已发处看。“动中求静,是真静之体;静中求用,是真动之用。”[26] 这就是体用一源,动静无端。但就性而言,却并无未发已发之分,亦无性情之分,情即是性之“别名”,性即是情之“表义”,不能说性生情,情生于性。“一性也,自理而言则曰仁义礼智,自气而言则曰喜怒哀乐。”[27]“仁义礼智即喜怒哀乐之表义,非仁义礼智生喜怒哀乐也,又非仁义礼智为性,喜怒哀乐为情也,又非未发为性,已发为情也。后儒之言曰,理生气,性生情,又曰心统性情,其然岂其然乎!”[28] 在性情问题上,刘宗周坚持理气合一、性情合一,其观点是非常清楚的,这似乎克服了朱熹以心之未发为体为性、心之已发为用为情的性情为二之说,但仁义礼智等道德理性同喜怒哀乐等情感表现如何是完全合一的,他并没有作进一步解释。他只是说:“即情即性也,并未尝以已发为情,与性字对也。”[29] 即情即性是不是以情为性、以喜怒哀乐为仁义礼智呢?他有时说得极其难以分别。比如说,“喜怒哀乐即天命之性,非未发以来别有天命之性也,发对藏而言也”[30]。但他仍然没有说明,喜怒哀乐何以就是仁义礼智即天地之性。

   问题在于他对未发已发的理解同朱熹不同。在朱熹看来,未发是指形而上的性本体,已发是形而下的情之用,同是一心,但有形而上下之分,故有心统性情之说;但在刘宗周看来,心虽有未发已发、中和体用之分,但所谓未发之体,并不是纯粹形而上的本体存在,它就在那个人心之中。“学者姑就形下处讨个主宰,则形上之理即此而在。”[31] 因此,无处不有情,无处不有性,不必说“心统性情”,只须说“心之性情”就够了。实际上,这既不是朱熹所说的“因情见性”,也不是“以情为性”,而是“指情言性”。“指情言性,非因情见性也。后之解者曰,因所发之情而见所存之性,因以情之善而见所性之善,岂不毫厘而千里乎!”[32] 照他所说,喜怒哀乐之中便有仁义礼智之性,而不是仁义礼智生出喜怒哀乐,也不是以喜怒哀乐为仁义礼智。因此他批评朱熹以未发言性,是“逃空堕幻之见”。“性者生而有之之理,无处无之。”[33] 这生而有之之理,就是“生之理”、“心之理”,决不在形而下者之外,即不在心理情感之外。一句话,他否定了“冲漠无朕”的理本体,以“浑然”之心为“独体”,充分肯定了心的感性的活动性、主体性,但他始终没有否定心体即道德本体的存在,他所谓“存发总是一机,中和浑是一性”[34],绝不是否定道德本体的主宰作用。从一定意义上说,他比王阳明更坚决地维护了儒家的道德形上论。王阳明的无善无恶说,确实受佛、道虚(空)无说的影响,刘宗周则坚持以“至善”为体。他批评佛教说:“禅门以空为体,故归于无所;吾儒以善为体,故无所而有所,所以不同。然学者苟不识性而求内外之两忘,鲜不流于禅者。”这不仅是对佛教的批判,在某种意义上也是对王阳明的批评。

   但是,刘宗周的性情合一说,同他的理欲合一说一样,在很大程度上是对人的自然本性和感性存在的肯定,他虽然没有摆脱传统的体用说,但他的“心以物为体”[35]的思想以及以形骸、“灵气”为天命之性的思想,则预示着理学道德形上论已走到尽头,开始向它的反面转变。他一方面主张以“主静”、“慎独”为其心性修养的根本功夫,另方面又强调格物、见闻等经验知识的作用,这就使他的心性论具有更为深刻的矛盾。

  


   刘宗周心性论的矛盾,经过他的学生陈确的进一步发展,在一定程度上得到了克服,而陈确虽然提倡“宗心”之学,但在某些重要问题上,已超出了理学心性论的体系范围。

最大的突破是,他否定了理学家的形而上学本体论,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:limei
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/132663.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏