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蒙培元:从泰州学派到李贽的“心性欲合一说”

——《中国心性论》​第十九章

更新时间:2022-04-12 17:26:59
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   上一章谈到,王阳明的“体用一源”的心性合一说,在一定程度上突出了个性和感性的作用,但是却包含着深刻的内在矛盾,这个矛盾在王阳明后学中表现得更加突出。随着王学的分化,他们开始从不同方面进行解决,其中,泰州学派进一步发展了王阳明强调自然和感性的一面,把心性欲统一起来,表现出更多的反传统的因素。但是,这个发展是很曲折的,其中像李贽等人表现出叛逆精神,但是并没有发展出真正意义上的近代启蒙主义人性论。因为心性问题无非是人的社会存在的理论表现,而中国的封建社会,直到明清之际,并没有出现真正意义上的近代工业和商品经济,这就决定了像泰州学派和李贽这样的激进派,也不可能提出新的资产阶级的人学理论。但是,在他们的心性论中,确实有许多反传统的积极因素,表现出发展个性的要求,这是中国心性学发展史上最可宝贵的遗产。

   这里首先要谈谈王畿。王阳明晚年提出的“无善无恶心之礼,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”的四句教法[1],就是讲给王畿和钱德洪的,而王畿早就有无善无恶的思想。他特别发展了王阳明关于自然、灵明以及寂(本体)不离感(作用)等思想,把心性本体同自然知觉、个体生命、感性欲望进一步联系起来。

   王畿的心体无善无恶说,比王阳明走得更远。他的心性说的一个重要特点是,主张“以自然为宗”[2],强调“自然流行”。他所说的“自然”,除了本体论的意义之外,更多地具有自然生理属性的意义。良知在更大程度上被说成是人的自然本质,因此也就无所谓善恶了。良知作为心之本体既然是无善无恶的,那么“意”作为心之所发,“物”作为意之所在,即良知“感应之事实”,都是无善无恶的。很明显,他把良知“知善知恶”改为“无善无恶”,包含着更深刻的变化。

   良知就是心体,也是性体,他的良知说就是心性之学。“良知原是性命合一之宗”[3],他不但讲良知是天理天则,而且讲良知是“自然之生机”。所谓“生机”,就是人的个体生命,也就是人的自然的生理需要。“性是心之生机,命是心之天则。”[4] 把命说成是“天则”,即普遍的理性原则,把性说成是“生机”,即个体生命的感性需要,所谓性命合一,就是感性和理性的统一。这里重要的是,他把性说成是“心之生机”,这是对王阳明心性论的一个很大的修正。他公开提出,口之于味,耳之于声,目之于色,鼻之于臭,身之于安逸,“五者,性之不容已者也”[5]。可见,他所说的“自然”,在很大程度上把形而上的道德本体拉回到现实人生,变成了人的自然本性。当然,他也承认,在“性之不容己”之中,又有个自然之天则,即所谓命,否则,人和动物就没有区别了。

   问题在于,性或良知,同人的感性存在,即形体、血肉、气质是不可分的,它甚至就是气质之性。“盖性是心之生理,离了气质,即无性可名。天地之性,乃气质之精华,岂可与气质之性相对而言?”[6] 天命之性不离气质而存在,气质之外别无天命之性,天命之性就是气质之“精华”,而“精华”并不是形而上者,毋宁说是物质的感性的东西。性就是“生机”,就是生理欲望,只是在感性欲望之中存在着理性原则,这就是天命之性或天地之性。“人之所欲是性,却有个自然之则在。”[7] 把性落实在欲上,这无论如何同王阳明是不同的。

   总之,他以“心之生机”、“人之所欲”为基础,解释人性和人心,并力图把理性和感性、形上和形下统一起来,肯定了人的感性存在的意义和价值,从而超出了王阳明的“良知说”,在一定程度上克服了王学的矛盾。这是一个重要的发展。后来的戴震,把性说成“自然”和“必然”、理和欲的统一,就是这种思想进一步发展的结果。这样一来,无善无恶之心体,就不是什么“至善”了,它实际上大大地冲淡了人性的道德价值,更多地带有个体的感性色彩,在个体同群体的关系中,更多地强调个体的地位和作用。他把个人的自然属性、感性欲望提到本体的高度。他以“虚寂”为体,以“感应”为用。“即体即用”,体用不分。“感不离寂,寂不离感。……未发之功,却在发用上用,先天之功,却在后天上用。”[8] 他虽然提倡“先天”之学,实际却强调后天经验的作用,这同王艮的“百姓日用即道”的学说,殊途而同归了。王畿从本体上论性,以本体为作用,作用即是本体;王艮从作用上论性,以作用为本体,本体即是作用。他们在理论上都是顺着“即体即用,即用即体”的路子,试图把良知同人们的感性存在、物质欲望进一步联系起来,把理和欲统一起来,从而使理学心性论更加具有世俗的内容和特点。

   其实,王畿所说的良知本体,不是别的,就是“灵气”或“气之灵”。“天地间一气而已,……其气之灵,谓之良知。”[9]“良知者,天地之灵气,原与万物同体。”[10] 他的心性论和主体思想是建立在万物一气和良知即“灵气”的认识基础之上的。天地“一气流通”,本是王阳明的重要论题,但王阳明却并不以气为良知,良知仍然被说成是“条理”,是气之“主宰”,他虽然主张“彻上彻下,只是一贯”,但他所谓良知,仍然是形而上者。王畿则不然。他把良知直接说成“灵气”或气之灵”,实际上说成感性的物质存在及其功能,这无异于取消形上与形下的问题,它比王阳明以心之“灵明”为良知的思想更加彻底地坚持了功能主义的观点。

   王阳明力图把形上与形下统一起来,故以心之“灵明”为良知,但同时又赋予良知以道德理性的内容。一方面,良知是人心“一点灵明”,即知觉之心;另方面,它又是形而上者,即先验的道德本体。王畿以“灵气”为良知,这良知作为能量或信息,只能是生理、心理的东西,已不具有形而上的性质。尽管被说成本体,是最高存在,但实际上只是物质实体及其功能、作用,以其具有虚的特征,故能产生明觉作用。“虚寂原是良知之体,明觉原是良知之用,体用一源,原无先后之分。”[11] 这个虚寂之体,实际上就是“灵气”,是物质的而不是精神的,是形而下者而不是形而上者,它只能在明觉作用上见其虚体,无明觉作用,也就不成其为本体。

   王畿也讲“觉体”。他说:“觉,觉而已,自然之觉,良知也。觉是性体,良知即是天命之性。”[12] 这里所谓“觉”,究竟是佛教所说的“本觉”,还是知觉,这是无关紧要的。根据其“体用一源”说,即使承认有本觉,那也是“自然”之觉,不离知觉作用,实际上作为性体的本觉、良知并无知。他接受了王阳明的“良知本无知”的说法,却否定了“良知无不知”的观点,认为良知本无所谓先验知识和是非观念。“知是知非而实无是无非,知是知非者应用之迹,无是无非者良知之体也。……良知无知,然后能知是非。”[13] 这所谓“无是无非”之体,无非是潜在的认识能力,也就是他所说的“寂”体,它靠“感”而后存在,靠其功能、作用而知是非。但是,他毕竟承认有先验的本体意识,又叫“德性之知”,并且与“见闻之知”是直接对立的。他把“知”和“识”作了严格区分,认为二者有“毫厘千里”之差。“良知者,本心之明,不由学虑而得,先天之学也;知识则不能自信其心,未免假于多学亿中之助,而已入于后天矣。”[14] 他并不否定见闻等经验知识的作用,但是必须以先天良知为本,经过“变识为知”,返回到良知本体的自我觉悟。他之所以区分“知”(良知)和“识”(见闻),主要是为了证明良知说只是心性之学,而不是认知学说,是心性论而不是认识论。这正是沿着王阳明的思想路线发展下来的。因此,他对朱熹的“格物致知说”是持批判态度的。在王畿看来,良知是人之所以为人的本体存在,作为人的自我意识,它是主体所固有的“潜在”意识,不必依靠外在的经验知识。寂然之体在感物时,自然会分出是非,确立主体意识和道德价值,而不必在外物上求知,朱熹的“格物”之学,却“专在知识上求了”。明确提出心性论和认识论的区别、实践理性和认知理性的区别,这是王畿对王阳明良知说的一个重要发展。就这个学说本身而言,它虽没有摆脱先验道德论的形式,却包含着自然人性论的重要内容。这也是王畿的一个贡献。

  

  

   如果说,王畿主要是从“自然”方面发展了王阳明的心性说,那么,王艮则主要是从感性方面发展了这个学说。他的“百姓日用即道”以及“良知现成”说,把良知本体变成具体的现实的感性存在,由此确立“以身为本”的主体思想,从而使良知说在民间广为流传。

   王艮心性说的最大特点,是身心合一而以身为本、以身为体。他所谓“立本”,就是立身、安身。“明明德以立体,亲民以达用,体用一致。”[15] 这个明德之体是身而不是心。身就是至善、明德的基础,是真正的本体。因此,他不同意王阳明以心体为至善之说。“但谓至善为心之本体,却与明德无别,恐非本旨。”[16] 心不离身,离身无所谓心,无所谓性,更无所谓善。所谓“止于至善”,就是安身、保身。“止至善者安身也,安身者立天下之大本也。……是故身也者,天地万物之本也,天地万物末也。”[17] 这无疑提高了个体存在的地位和作用。

   以身为本,就是以人的个体存在为本体存在,强调感性实践的作用,在感性实践中体现道德力量,确立道德主体。他的“淮南格物说”,就是以身为标准、尺度,去量度天下万事万物,也就是以身为矩,以天下国家为方,以身之矩去正天下国家之方的“絜矩”之道。须知方之不正是由于矩之不正,而不是由于方,因此,要在“正矩”上下功夫,而不是去“正方”,矩正则方正,方正则“成格”。所以,“反己是格物的功夫”。这种反己之学,就是“正己”之学,己身正则天下国家万事万物皆得其正。这完全是一种主体实践哲学。

   王艮也很强调“自然”。在他看来,身就是性,就是道。“身与道原是一件。”“人性上不可添一物。”“道一而已,中也,良知也,性也,一也。识得此理,则现现成成,自自在在,即此不失,便是庄敬。”[18] 他所说的身,当然不只是一个躯壳,而是凝聚道德意识、道德理性于感性形体之中。但是,这里包含着更多的自然情感的成分,一切都出于自然,不加任何有意雕琢。“天理者,天然自有之理也”,才想安排如何,便是人欲了。天然自有之理,就是王阳明所说的愚夫愚妇之所能者,也就是王畿所说的“自然天则”,这是百姓日用中自然具有的现成自在之理,体现在日常生活中,而不是在日常生活之上有一个绝对普遍的道德本体。这同禅宗的“平常心是道”、“担柴运米,无非妙道”的泛性论很相似。“圣人之道,无异于百姓日用,凡有用(异字之误——笔者)者,皆谓之异端。天性之体,本自活泼,鸢飞鱼跃,便是此体。”[19] 这也是“体用一源”、“本末一贯”之说,但这里没有形而上的思辨,一切都变得简单而又明白。性就在你的一举一动之中,只要实践就是了,不必辩论什么是性、什么是心、什么是命。这就是良知现成。

但是必须“知本”。只有“知本”,才能“立本”,实现主体原则。“知得身是天下国家之本,则以天地万物依于己,不以己依于天地万物。”学习“集义”功夫是需要的,但集义就在实践之中,当行而行,当止而止,这就是集义。王学心性论的主体能动性和主观战斗精神,在王艮思想中得到进一步发挥。因为他要求把知和行绝对统一起来,把内圣和外王绝对统一起来,不仅要修身,而且要治国平天下。他的“明哲保身”之学,决不是洁身自好、独善其身,而是正己以正物、安己以安人。身心虽然是统一的,但身是本;知行是统一的,但行是本。所以,知本之学要落在主体实践中,通过实践把内外本末统一起来。安其身而安其心者为上,不安其身而安其心者为次,不安其身又不安其心者为下。“危其身于天地万物者谓之失本,洁其身于天地万物者谓之遗末。”只有既不“失本”,也不“遗末”,本末一贯、内外合一,(点击此处阅读下一页)


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