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蒙培元:韩愈、李翱、柳宗元的“儒家心性重建说”

——《中国心性论》第十三章

更新时间:2022-04-12 14:57:58
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   玄学自然论和佛学超越论,是中国心性论的重要内容。它们的出现,既是对儒家心性论的一次冲击,又是一个很重要的补充。玄学提倡个人的精神自由,佛学则主张个人的绝对解脱,这同儒家以群体意识为核心的道德人性论确实不同,但是它们的自然名教统一论和心性合一、体用合一的佛性说,却为理学自我超越的道德形上论准备了必要的理论条件,终于发展出以儒家为本位的合儒佛道而为一的理学心性论。但是,在理学正式形成之前,还有一个过渡或准备阶段,这就是韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等人所开创的儒学复兴运动,他们是理学心性论的先驱者。

   韩愈的主要贡献是,重新恢复了儒家心性论的地位,但他并没有从佛学中吸取理论营养,因而还停留在儒家心性论的初级阶段。但是,他的“原性”说,对理学心性论的提出显然具有重要的启发作用。

   韩愈继承了董仲舒等人的说法,认为:“性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。”[1] 但这与生俱生之性,并不是所以生之“资”,而是仁、义、礼、智、信五种先验的道德理性,这显然是继承了孟子的先验人性论。把仁、义、礼、智、信五种道德原则作为人性的重要内容,这是韩愈恢复儒家心性论的主要表现,这一点为理学家所普遍接受。至于他的性有三品之说,即上者“主于一而行于四”,中者“一不少有焉则少反焉,其于四也混”,下者“反于一而悖于四”[2],实际上是根据五者能不能得到实现为原则,把人分为上、中、下三品,但他并不否定道德人性是先验的,人人生而具有的,它只是对现实中表现出来的具体人性的一种区分而已。至于有些人为什么不能实现出来,只能用后天的原因去说明,或者用先天的生理原因去说明。正因为他没有提供更一般的理论依据,因而三品之说没有为理学家所接受。

   值得重视的是,韩愈提出对“道德仁义”的介说,一方面表现了批判佛道、维护儒家的鲜明立场;另方面又表现出儒道结合的可能性问题。“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也。……非向所谓老与佛之道也。”[3] 仁义之所以为定名,是因为有所谓“博爱”与“宜”的实际内容,仁出于道德情感而被先验化,义出于道德命令(“应当”)而被内在化,二者被说成是人性的根本内容,这是儒家道德人性论的基本特征。道德之所以为“虚位”,在韩愈看来,则是因为二者并无确定的内容,只是两个抽象名称,必须以仁义为其根本内容,才有实际意义,离开仁义,便无所谓道德。但是从另一方面说,道德又是更为抽象更为一般的范畴。他虽然极力论证道德如何不能脱离仁义,如何“易明”而又“易行”,并且批判了佛、道以“清净寂灭”为道的“夷狄”之说,但这里提出了一个重要的问题,既然承认仁义等等是“足乎己无待于外”的道德原则,那么,有没有一个更根本的道德本体?韩愈所提出的这个问题,正是理学所要解决的,也正是从这个意义上说,韩愈是理学心性论的真正先驱。

   韩愈以仁为性之说,继承、发展了儒家的仁学传统,把人提到和天地并立的地位。“形而上者谓之天,形而下者谓之地,命于其两间者谓之人。”[4] 天地是自然界的最高代表,而人是自然界中最高贵的,其所以高贵就在于具有仁义之性。他把佛、道斥之为“夷狄”,宣扬儒家的伦理本位主义,对儒家思想文化充满了感情。在他看来,能行儒家仁义之道,夷狄亦可为中国,不行仁义之道,中国亦可为夷狄,因此,能不能行仁义之道,就成为判断华夷的标准,而仁义之道以其先验人性论为基础。只要是人类,就要得到人的待遇,即所谓“博爱”。“是故圣人一视而同仁,笃近而举远。”[5] 他的“博爱”说,决不是近代那样的自由、平等、博爱等天赋人权说,但是同初期儒家的“爱有差等说”相比,已有很大变化。即使是对于佛教徒,也要“人其人”,而不能当作“夷狄”一样对待。这可能是受到佛教“真如平等”、佛性平等说的影响,也可能与唐朝中期以后社会经济的发展有关(豪族庄园经济的衰落和人身关系的相对松弛)。他一方面维护现存的君权专制等级制度,以君者“出命”而民者“事上”为天经地义之事,另方面却提出“博爱”、“一视同仁”、“爱而公”等抽象普遍的人道学说,在有限的范围内,提高了人的地位,表现了儒家人本主义的某些特点。由于时代的变化,他已不像孟子那样批判墨子,而是提出“孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用不足为孔墨”[6]的命题,对墨子的“兼爱”学说表现了很大的兴趣和同情,并且同孔子“泛爱众”的思想相提并论。事实上,墨子的“兼爱”是宗教式的幻想,韩愈的“博爱”也是不可能实现的理想,但是,“博爱说”的提出,却反映了儒家伦理道德观的某些变化,即由血缘家族关系为纽带的伦理观向封建个体家庭为基础的伦理观的某种很微小的发展。

   韩愈的心性说,还比较集中地讨论了性情关系问题。这一点也对理学心性论的形成产生了重要影响。我们知道,儒家很重视情感问题,并且把情感和道德人性联系起来,这一点从孔、孟到韩愈,一直如此,但也有发展。孟子提出的“四端”说,以道德情感为人性的内在根据,韩愈则接受了荀子和《乐记》的说法,强调“七情”说(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲),并且认为,情是“接于物而生”,并非如性一样,是与生俱有的。这就等于说,情是后天经验的,而不是先验的;是指情感感受,而不是道德本能。但他又认为,情和性一样,相应地分为三品,上品于七情之中能“处其中”,中品之于七情能“求合其中”,下品则“直情而行者也”。可见,能不能处中或求中,是情之正与不正的主要标准。所谓“中”,就是既不能无情,亦不能过情,而要符合“中道”原则,“直情而行”显然是不行的。他还没有提出,人的情感需要来源于先验的道德理性,或必须接受道德理性的指导或支配,但包含着这样的思想。所谓“性之于情视其品”,“情之于性视其品”,说明性情应该是统一的,但统一的基础实际上是性而不是情。这里包含着情以性为内在根据的思想。它同孟子以“四端”之情为人皆有之、进而“扩充”为道德理性的说法,已有所不同。这个区别是道德情感说向道德本体论过渡的重要一步。

   韩愈为了全面恢复儒家心性论,对《大学》表现了极大的重视。《大学》提出的一套修身养性的方法步骤和“内圣外王”之学,是以“明明德于天下”为其纲领的,这也是韩愈提倡道德人性论的根本目的。“传曰:‘古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者先齐其家,欲齐其家者先修其身,欲修其身者先治其心,欲正其心者先诚其意。’然则,古之所谓正心而诚意者,将以有为也。”[7]“有为”是儒家所倡导的一贯主张,也是同佛、道的一个根本区别。韩愈反对“治其心而外天下国家”的佛教心性论,主张把心性修养同治国平天下的外王之学相结合,表现了儒家积极入世的人生态度。他是“内圣外王论”的积极提倡者。“帝之与王,其号名殊,其所以为圣一也。”[8] 王者就是圣人,王者之治就是圣人之性的实现,但治国平天下的有为之治,必须从正心诚意开始,正心诚意则必须以道德人性为基础。韩愈所谓“正心”,是正其“直情而行”之心,使之合于中和之道;正其“反于一而悖于四”之心,使之合于仁义礼智信之性,也就是使“上之性就学而愈明,下之性畏威而寡罪”,上者可教而下者可制。这虽是一种外在的制裁,但是必须通过心的作用。他虽然批评了孟子的性善论、荀子的性恶论和扬雄的善恶混说,坚持性三品说,但最重要的是,他承认以仁义礼智信为内容的道德人性是“与生俱生”的,也是人人具有的。因此,“正心”就只能是正其不正以归于正,使先验的道德人性得以完全实现而不减其“天常”,他并没有提出心性关系的进一步说明。

  

  

   但是,韩愈所没有解决的问题,由他的弟子李翱初步地解决了。李翱作为儒、佛融合的重要人物,一方面批判了佛教心性论,另方面又吸收了其中的许多思想,特别是关于心性、性情关系等思想。他提出的“灭情复性说”,就是儒佛融合的典型,而他以诚为核心的天人合一的道德本体论,则为理学心性论奠定了初步的理论模式。

   李翱对佛学的理解,要比韩愈深刻得多,因此能够在批判佛学否定伦理道德的同时,吸收其思维成果,并和儒家《中庸》思想结合起来,在理论上真正走出了儒佛融合的第一步。他对佛教的批判,就其维护儒家社会伦理而言,并不亚于韩愈。他把佛法所言斥之为“戎狄之道”,指出“驱中国之人举行其术”[9]的严重性,提出以维护君臣父子夫妇兄弟朋友等伦理关系为核心的道德仁义是百代不易之道,而且是人性所固有的。但他比韩愈更深刻的地方是,发现佛教心性论的思辨成分,对于重建儒家心性论是有用的。“佛法害人甚于杨墨,论心术虽不异于中土,考较迹实有蠹于生灵。”[10] 所谓“较迹”,是指“君王不朝,父母不拜”之类,这是必须批判的;所谓“心术”,则是指佛教心性论的一套理论形式,特别是心性与性情关系一类问题,这些是可以吸收的。

   事实上,李翱正是这样做的,他只是把出发点换成了儒家的道德人性论。“天地之间,万物生焉,人之于万物,一物也,其所以异于禽兽虫鱼者,岂非道德之性乎哉?受一气而成其形,一食物而一为人,得之甚难也。……以非深长之年,行甚难得之身而不专,专于大道,肆其心之所为,则其所以异于禽兽虫鱼者亡几矣,昏而不思其昏也,终不明矣。”[11] 这是自孟子以来儒家心性论的传统观点,它把人的本质、本性归结为社会的伦理道德性,又说成是先验的原则,以此确立人在自然界的地位,同韩愈是一致的。但是韩愈推崇《大学》,以“正心诚意”作为实现道德人性的方法;李翱则更推崇《中庸》,以诚为性,以明为心,并通过诚明“相依”的方法,实现心性合一、天人合一的境界,因而具有本体论的性质。

   李翱明确表示以恢复儒家诚明之说为己任。“性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄列老释。……遂书于书以开诚明之原,而缺绝废弃不扬之道,几可以待于时。”[12] 性命之书就是指儒家的《中庸》而言。他以为《中庸》已经解决了心性的根本问题,他的任务就在于恢复《中庸》以来儒家心性论的权威和地位。但是,他在“开诚明之源”的同时,也就吸收了佛教本体论思想,开了道德形上学之先,这正是李翱对理学心性论的贡献。

   如果说《中庸》以“天命之谓性”为根本命题,那么李翱进一步把天命之性收缩到内心,更强调以诚为性,也就是把天命之性和率性之道进一步合一了。“人生而静,天之性也,性者天之命也。……循其源而反其性者道也,道也者至诚也,至诚者天之道也,诚者定也,不动也。……诚之者人之道也,诚之者择善而固执之者也,修是道而修其本者,明也。”[13]“人生而静”是指人的本体存在,也就是至诚。至诚作为“寂然不动”之体或定体,就是天道。就其来源而言,它是“天之命”,就其存在而言,它是人的内在本性。“诚之者”是指实现至诚之性的方法,即修道而“归其本”的认识过程,也就是明。诚是性,明是心,以心明其性,就是心性合一、天人合一。

这些思想同佛教所谓以智慧反照佛性以及“定慧体用不二”的说法,有明显的联系,只是佛教以真如法性为最高本体,李翱以天道至诚为最高本体,前者以“空”为体,后者以“实”为体。也就是说,佛教以否定现实存在的方式,承认有绝对超越的“真实”存在,李翱以肯定现实存在的方式,承认有自我超越的本体存在。这样一来,李翱就进一步突现了主体的自主性原则,只要尽人道而归其本,就能实现天人合一的最高境界。“《易》曰:‘圣人者与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶,先天而天不违,后天而奉天时,天且弗远,而况于人乎!况于鬼神乎!’此非自外得者也,(点击此处阅读下一页)


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