返回上一页 文章阅读 登录

蒙培元:佛教道生的“自性说”、《起信论》的“心体用说”与天台宗的“实性说”

——《中国心性论》第十章

更新时间:2022-04-12 14:51:00
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
即显示摩诃衍义体故。是心生灭因缘相,能示摩诃行自体相用故。”摩诃衍是音译,指“大乘”的意思。它从“法”和“义”两方面提出了宇宙人生的最高真理或真谛。这里所谓法,是从存在方面说;所谓义,是从意义方面说。就法而言,它的基本出发点是“一心法”,即认为,心是绝对无二的宇宙本体,故能摄世间、出世间一切法,既能摄取存在于时空中的一切现象界,又能摄取超时空的本体界。这是修行成佛的根本理论基础。在这里,心被提到宇宙本体的地位,这就是《起信论》的“心学”。

   但这一心,就是众生的心,不是在众生之外,有一个宇宙的心。既然是众生的心,它就是个体的心,如何能作宇宙本体呢?于是它提出“一心二门”的学说,也就是心为体用之说。《起信论》认为,同是一心,但可以从本体方面说,也可以从生灭变化的作用方面说,因此分为二相或二门。心真如相,是从本体方面说,它是永恒不变的绝对本体,超言绝虑,不可增减,绝对平等,没有差别,“唯是一心,故名真如”。这个真如本体之心,就是佛性。“所谓心性,不生不灭”[21],是绝对超越的本体境界。这里,本体论和心性论是完全合一的,心和性是完全合一的。这“一心”,就是真如、佛性、法性、实性,没有什么区别。从本体论说,它是绝对的存在,或者可以叫宇宙的心,但从心性论说,它是超越的精神境界,并不是没有主体,这主体就是众生自己。因此,心体又称为“自体”。

   心生灭相,是从现象方面说,它是有生灭变化的具体存在,但正是在这具体存在中,显示了它的“自体相用”。这“自体”虽然是超越的绝对本体,但并不离具体现象而存在。心真如虽然是“一法界大总相法门体”,即总摄一切别相于自身的,从本以来不生不灭的绝对,但就在一切相对的差别相中存在,而一切差别相却是在心生灭门中存在,这就叫“二门不相离”[22]。这里重要的是,《起信论》提出一心有二门,并不是说有两个心。一方面,真如心作为超越的绝对本体,不离个体的生减心而存在;另方面,生灭心虽是因缘所生,有因果变化,又决不离真如心而存在。

   对于体、相、用三个范畴及其关系,《起信论》从“义”的方面作了解释:“所言义者,则有三种。云何为三?一者体大,谓一切法真如平等不增不减。二者相大,谓如来藏具足无量功德故。三者用大,谓能生世间出世间善因果故。”[23] 体、相、用三者都是从心的意义上说的。体已如上述。至于相,从字面讲,是指一切现象,但这里主要是指性功德,即德相。心性本体是无限的、绝对的、先验的,因而具有无量功德。如来藏就是真如本体,但它是存在于众生生灭因缘心中的真如本体,因而能产生无限功德,并且表现为相对的有差别的种种现象。“相”实际上是一个功能、属性范畴,一方面它是绝对本体心真如的功能和属性,因而具有本体意义;另方面它表现于心生灭的变化之中,已不复是绝对静止的本体存在了,因此和用一起属于生灭心。“用”则是作用、结果,其无量功德自然能生出一切善因果。如果进行一些逻辑分析,那么,体是心真如门的自性本体,相和用则是心生灭门的功能和作用,但由于二者“不离”,自体和相、用又是不能分开的。

   这里,又引入了阿赖耶识作为生灭变化的根源或种子。“心生灭者,依如来藏故,有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿赖耶识。”[24] 生灭心本因真如本体心而有,但这是本体论的说法,不是生成论的说法。就生成论而言,真如本体之心必须落在生灭变化之中,这就是如来藏。这仍然是真如本体,但却显现于生灭差别之中,这生灭差别就是生灭心。二者和合,既不是一,也不是异。之所以“非一”者,因为既有不生不灭的如来藏,又有生灭变化的妄念;之所以“非异”者,因二者并非两体,亦非在两处,而是相依不离,这就是阿赖耶识,它能生出种种变化。因此,如果说真如本体,只能说“摄”一切法,如果说阿赖耶识,则能“生”一切法,但这个“法”是一切现象界的存在,并不是本体存在。

   从心性论讲,真如心即清净心,生灭心即染心。清净心即是性本体,又称自性,生灭心即是无明。二者虽然和合不分,但清净本性是绝对不变的。“是心从本以来,自性清净,而有无明,为无明所染,有其染心。虽有染心,而常恒不变。”[25] 这自性清净之心,并不因染心而改变,这就是绝对超越的性本体,也是心本体,心性是合一的。这既是智性,也是觉性,觉智也是合一的。

   说它是智性,是因为真如心是指先验的最高智慧,即所谓“大智慧”、“真知识”,它超越了一般理性和认识,因此,虽为种种无明和分别知识,但智性本体并不因此而改变、而增减。正如大海水因风而动,众生自性清净心亦因无明风而动。“心与无明俱无形相,不相舍离,而心非动性。若无明灭,相续则灭,智性不坏故。”[26] 由此可见,《起信论》虽然把清净心和染心、智性和无明说成“一心”,但它又以前者为真实,以后者为虚妄,只有去掉无明,才能现出智性。这种说法虽以体用说为立证根据,却并没有把二者统一起来。

   说它是觉性,是因为清净心是指本始以来就存在的最高觉悟,是心体的本来样子,也是绝对超越的本体境界,又称为“本觉”或“究竟觉”。它超越了一切情感欲念,因此,虽然有种种妄念,但自性本体并不因此而改变、而生灭。与觉相对的是不觉,不觉是随无明之缘而生的妄念。“所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是平等如来法身,依此法身说名本觉。”[27] 心体就是自性本体或真如本体,离念是离一切妄念,亦即“无念”。“所谓心性,常无念故,名为不变。”[28] 心体无念,就如同虚空一样,遍布一切法界,是绝对无二的,故称平等法身,亦即非相非无相、非空非不空的法性,这是本来就有的先验觉体,也是最高的自我觉悟。

   但由于有不觉的妄念,在现象界发生种种烦恼,因此,又需要后天的心性修养,这就是所谓“始觉”。始觉是排除妄念、远离妄念的自我觉解。“如菩萨地尽,满足方便,一念相应,觉心初起,心无初相,以远离微细念故,得见心性。心即常住,名究竟觉。”[29] 始觉既然是后天的觉悟,当然不能无念,但不是妄念,而是远离妄念。一旦觉悟,这一念便与本觉相应,进入常住不变的无念,即见心性本体,本始无二,达到圆满境界。这就是究竟觉,即最后的觉悟。

   总之,《起信论》虽然还有许多不成熟以至自相矛盾之处,但它所提出的一心二相(真如、生灭)、三大(体、相、用)的理论纲领,从本体论上确立了心性合一的佛性说,它提出的心有“体”和“用”的问题,为后来的心性体用说提供了重要的理论基础。从某种意义上说,《起信论》为中国佛教各大宗派的心性论奠定了最重要的理论基础,也深深地影响了理学心性论。此后的佛教宗派(唯识宗有所不同)从不同程度和不同方面发展了它的理论,其中以三论、天台、华严诸宗最为明显。

  

  

   天台宗创始人智顗(538-597),提出“一心三观”、“三谛圆融”等学说,不仅发展了佛教心性论,使之更加具有中国化的特点,而且开始了佛教心性论的新阶段。

   所谓“三观”,是指空、假、中三相而言。他认为,一切现象都是因缘所生,并无自性故谓之空;一切皆空,故谓之假;但空与假并非不存在,空假结合,便谓之中。“因缘所生法,我说即是空,亦篇是假名,亦是中道义。”[30] 但三者之中,他更强调中道,因此他的学说又称为中道哲学。在他看来,三者都是一心所现,“一念心起,即空即假即中”,三者一体,实无有异,故为“圆融”。所谓圆者,融于一心而圆满自足也。因此,又有所谓“一念三千”之说。“三界无别法,唯是一心作。”[31] 世界上的一切现象和存在,都是一心所作,换句话说,心是世界的根源。

   智顗所谓心,既是个体的知觉之心,又是绝对超越的本体之心,不能一概而论。但是从他对内外、性相、能所作相对区分而言,他所谓心,从总体上说是主观的或主体的心。《大乘起信论》把心分为体、相、用三层次,但性与相并未作明确区分;智顗则不然,他虽然主张性相合一都是一心,但毕竟作了内外、能所的区分(关于这一点,下面还要谈)。现在要指出的是,智顗对心同样作了不同层次的区分和说明。

   他认为,心只是一个名字,实际上不能言说,非有非无,极其玄妙。“适言其有,不见色质;适言其无,复起虑想;不可以有无思度故,故名心为妙。”[32] 心之所以为妙,因为它既有思虑知觉,在因果转化之中,又是不生不灭的绝对本体,超越了一切相对的变化。对于心,虽不能思虑言说,但又必须借言说以明其何以为妙。

   就个体的心而言,它是有生灭变化的。“夫心不孤生,必托缘起。意根是因,法尘是缘,所起之心是所生法。此根尘能所,三相迁动,窃起窃谢,新新生减,念念不住,睒烁如电耀,遄疾若奔流。”[33] 缘起所生之心,起谢生灭,前念转后念,后念生前念,流转不停,这是一般所谓“虑知”之心,不是真正菩提心。

   但这一念心,从另一面说又是菩提心,又是佛心,不是一念心之外另有什么菩提心。能不能解脱,能不能成佛,也就在这一念心中。这正是他所谓空、假、中的中道哲学的实质所在。

   因此,他提出了“观心”说。所谓观心,就是通过以理观心,以觉观心,以心观心,说明心的意义,由此建立他的心性合一论。智顗认为,心虽玄妙而不可言说,但“妙心可轨,称之篇法。心法非因非果,能如理观,即辨因果,是名莲华”[34]。就是说,心是有迹可循的,故称之为“心法”,这就是心的本来的存在及其意义和作用。“心是诸法之本,心即总也。别说有三种心。烦恼心是三支,苦果心是七支,业心是二支。苦心即法身,是心体;烦恼心即般若,是心宗;业心即解脱,是心用。即开心为三也。”[35] 这是从总、别两方面对心所作的说明。从总体上说,心是宇宙本体,此外更无可说。所谓“一念三千”,就是从这个意义上说的。“若无心而已,介尔有心,即具三千。”既不能从纵的方面说,一心生一切法,也不能从横的方面说,一心含一切法,只心是一切法,而一切法是心。“非纵非横,非一非异,玄妙深绝;非识所识,非言所言,所以称为不可思议境。”[36] 这就是“言语道断,心行处灭”,一般思维无法把握,一般语言无法表达。这是无心之心,无名之名,不生不灭的绝对整体。“心本无名,亦无无名,心名不生,亦复不灭,心即实相。”[37] 实相就是无分别:无形象而又绝对真实的本体存在。

   但这并不是说,不可分别进行“观心”。所谓别说有三种,就是从体、宗、用三层次说明心的意义。这同《起信论》很相似,但智顗用“宗”代替了“相”。这个变化表现了智顗的发展。心体就是性本体,即法性、佛性。“大经云,能观心性,名篇上定。上定者,第一义定,证心是体。”[38] 心就是绝对无限的佛体,它是绝对超越的、不生不灭的,即从本以来就存在的,所以是“第二义”。从这个意义上说,心就是性。“自性清静心,即是正因,为佛体。”[39] 但这种超越,可说是一种自我超越,因为性体就在来生心里,并不在众生心外,所谓“观心”,只能是“反观”,并不是以众生的心去观那个彼岸的宇宙之心。心体既然是绝对普遍的本体存在,当然超越了有限的个体,但它和个体的心又是一体,并非两体。这就是他所说的“圆融”义。

所谓心宗和心用,是指般若智慧和自我解脱以及解脱他人的一切作用。心性本体既是正因,又是正果,但由因到果,需要解悟,即需要般若智慧。这种智慧也是心所具有的,这就是心宗。心宗是由体到用的中间环节。“法即是体,寻名识体,体非宗不会,会体自行已圆,从体起用,导利含识,利益既多,须分别教相也。”[40] 要识得心性本体,必须靠心宗,这说明心宗是心所具有的智慧。和《起信论》不同的是,心宗不只是真如本体的性功德,而且是具有认识作用的特殊智慧,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:limei
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/132653.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏