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蒙培元:向秀、裴頠的“天理自然说”与郭象的“独化自性说”

——《中国心性论》​第九章(附《列子·杨朱篇》)

更新时间:2022-04-12 14:48:34
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   玄学心性论,一直围绕自然与名教、个体性与群体性的关系问题展开讨论。从何晏、王弼开始,经过嵇康、阮籍,再到向秀、郭象。一方面向个体化的方向发展,另方面对名教由批判、否定走向逐步调和。儒家思想毕竟是强大的,它有深厚的社会土壤(即血缘家族制)。魏晋以来的才性之辨,从品评人物开始,一方面重视个人的心理因素和才能,另方面却又不能摆脱家族伦理意识的束缚。何晏、王弼的自然本体论,把儒家名教置于自然之下,以自然为人的本体存在,以伦理道德为其作用或表现,受自然法则的统御,而嵇康、阮籍则用自然否定了名教,提倡人性的解放和精神自由。但名教与自然二者的关系问题并没有得到真正解决。在中国封建社会要否定和取消名教伦理是根本不可能的。于是,又出现了裴頠的崇有论,提倡儒家名教和“经实”之学,以人性有为反对自然无为。此后,郭象以其独化自然说,把二者调和起来了。

   向秀是“竹林七贤”之一,但他和嵇康、阮籍的思想有很大不同,他也讲“自然”之性,但其意义已有很大变化,这就是容纳了情欲和人伦的内容,具有调和儒道的倾向。向秀作《庄子注》,在当时影响很大,后来为郭象注所代替,但他的“以儒道为一”[1]的思想,从嵇康与其辩论的《难养生论》中可以看到一些大概情形。

   向秀针对嵇康自然无情无欲说,提出人之有情有欲,出于“天理”自然,因而是人的本性。他认为,人含五行之气而生,口思五味,目思五色,感而思室,饥而求食,皆“自然之理也”[2]。如果说这是对人的自然的生理欲望的肯定,这当然没有错,但向秀的真正用意还不在此。其实,贵无派包括嵇康,并不是真正主张绝欲,不是一般地反对生理需要,而是反对追求名利富贵一类欲望或欲念,用“自然”反对“人为”。而向秀所主张的,正是这种社会性的人为。“夫人受形于造化,与万物并存,有生之最灵者也。异于草木,不能避风雨、辞斧斤;殊于鸟兽,不能远网罗,而逃寒暑。有动以接物,有智以自辅,此有心之利益,有智之功也。而闭而默之,则与无智同,何贵于有智哉?有生则有情,称情则自然,得者绝而外之,则与无生同,何贵于有生哉?且夫嗜欲,好荣恶辱,好逸恶劳,皆生于自然。夫天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,崇高莫大于富贵。然则富贵,天地之情也。”[3] 向秀提出,人和其他生物的区别在于人有心智,即具有理智能力,所以能够利用和改造自然,这正是人之所以“最灵者”,人之所以为人者。因此,心智之对于人,功劳很大,决不可绝而不用。人之有智,闭而不用,则与无智的生物一样,又何以为贵?人之有情欲,也出于人心,是人之所以为生者,如果绝而去之,则与无生命之物一样,又何以为生?他认为这些都生于自然,是天然合理的。这里已经包含人的目的性内容,而人的目的性已经不是纯粹自然的现象。当向秀进一步提出好荣恶辱以及崇尚富贵等等作为人的本性时,已经是讲人的社会性,而不是自然性。但他把这些都说成是人的自然本性,即出于自然。

   但问题还不止于此,他又提出“天理人伦”的问题,把社会伦理说成出于“自然之理”,这就把名教和自然进一步结合起来了。他说:“且生之为乐,以恩爱相接。天理人伦,燕婉娱心,荣华悦志,服养滋味,以宣五情。纳御声色,以达性气。此天理自然,人之所宜,三王所不易也。”[4] 他所说的“天理人伦”,既包括人的自然需要,如饮食声色之类,又包括人的社会需要,如荣华富贵之类,其特点则是用“自然”解释“人伦”,这正是与嵇康不同之处。他不是越名教而任自然,而是以名教为自然,以人伦为天理,这种合人伦与自然而为性一的思想倾向是很明显的。表面上他反对嵇康的养生之学是“悖情失性,而不本天理”,但实际上他是反对嵇康超越名教的思想。

   向秀提出“称情则自然”的思想,肯定人性中包含情感欲望的内容,这是一个很大的进步。因为他给予人的生理心理需要以正面的价值评价,认为这是“自然之理”,应该得到满足。他也不是主张肆情纵欲,如后来的《杨朱篇》所说;他主张对于人的欲望“但当节之以礼耳”[5]。这个礼当然是儒家所说的等级名分之礼。至于这个礼是人性中内在的,还是外在的,是出于自然,还是出于社会,向秀并没有说。但是他的“天理自然论”,不仅以生理欲望和心理情感为天理,而且以社会情感和社会伦理为天理,则是无疑的,正是这一点形成了向秀思想的特点。

   那么什么是自然?在这个问题上,向秀接受了道家和王弼、嵇康等人的反目的论的思想,但是他否定自然是实有一物而能生万物的本体论思想。他说:“吾之生也,非吾之所生,则生自生耳。生生者岂有物哉?(无物也,)故不生也。吾之所化,非物之所化,则化自化耳。化化者岂有物哉?无物也,故不化为。若使生物者亦生,化物者亦化,亦奚异于物?明夫不生不化者,然后能为生化之本也。”[6] 这里提出“自生自化”的思想,但并不是说,万物自己自生自化,而是说,生生者自生,化化者自化,即有一个生生化化者,但生生者不能是物,只能是无物,化化者也不能是物,只能是无物,这个无物的生生化化者,既不是无,本身又是不生不化的,正因为不生不化,所以能为生化之本。那么,这个生生化化者是什么呢?就是他所说的“自然”。它先于有形之物而存在,是生化之本,却不是实有一物。如果“同是形色之物耳,未足以相先也;以相先也,唯自然也”[7]。

   其实,向秀所说的自然,就是他所谓“自然之理”或“天理”,具有自然法则的意义。在他看来,自然法则先于万物而存在,又是生化万物之本,但法则本身却是无所谓生化的,自然之理能生化万物,但既没有目的性,也不是“无”那样的本体存在,而是肯定性存在。“自然”无心而自尔,这就是自生自化。他认为人的心智情欲和人伦都是天理自然,即出于自然法则,这就是人性。这同后来郭象的自性独化说还有所区别。他承认有一个普遍超越的本体存在,只是它不是王弼所说的无,而是理。因此,当他谈到无时,总是以理来解释。“得全乎天者,自然无心,委顺至理也。”[8] 理虽然也很抽象,但它是有规定性的,是有而不是无。这正是从贵无论到崇有论的一个重要的转变。

  

  

   裴頠以其著《崇有论》而著称于当时,他也是玄学的著名代表。他否定了以无为本的贵无论,但是并没有否定玄学自然论,只是他所理解的自然,是有而不是无。他所谓有,就是万事万物的具体存在。他著《崇有论》,固然提倡万物以自身为本体,但其根本目的,则是论证名教的合理性,在心性论上,则是以伦理为自然天理,这恰恰是对向秀思想的完成和发展。

   裴頠和向秀一样,提倡自生、自化的自然论思想,但他不是以理为体,而是以具体存在本身为体。“夫至无者,无以能生。故始生者,自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以(有)为己分,则虚无是有之所谓遗者也。”[9] 他否定了“至无”的存在,主张以有为体,他所谓自生,是万物自己产生自己。但自然界是“总混群本”的相互联系的整体存在,具体事物都是以类相分。既有类族,则必有所偏;“偏无自足,故凭乎外资”[10]。就是说,事物的产生和存在,都依靠其他事物作为外部条件,不是各自孤立的。这样,万物的产生既有自因,又有外部条件,而外部条件是非常重要的,事物只有凭借外物才能存在,而“总混群本”的存在,便是万物的本体。

   裴頠提出这个学说,一方面论证万物以有为体,否定了王弼等人的最高本体“无”;另一方面又论证理以“有”为体,否定了向秀以自然之理为生生化化之本。“化感错综,理迹之原也。”“理之所体,所谓有也。”[11] 理以有为体,以化为原,这就确立了万有及其发展变化是最根本的存在,当下存在的现象界就是自然界的本源,现实的社会存在就是名教的根源。理也是有,而不是无。理不仅是自然之理,而且是社会伦理。“是以生而可寻,所谓理也。”[12] 理有可寻之迹,不是空无所有,因为他所理解的无,只是“有之所谓遗者也”,即有的缺失,是不存在,而不是非存在。这个思想,一直影响到后来的理学家包括王夫之。只是裴頠把自然的存在和社会存在混为一途,而更加强调社会存在。“故兆庶之情,信于所习,习则心服其业,业服则谓之理然。”[13] 人情所习者,即是社会政治人伦日用之事,心服其事,便谓之理,可见理来源于现实的社会存在。

   理和心性有密切联系。理的内在化便是性情,但这种内在化,似乎既有先验的成分,又有习而后得的因素,裴頠并没有说得很清楚。他说:“是以生而可寻,所谓理也。……有之所须,所谓资也。资有攸合,所谓宜也。择乎其宜,所谓情也。识智既授,虽出处异业,默语殊涂,所以宝生存义,其情一也。”“是以贤人君子知欲不可绝,而交物有会,观乎往复,稽中定务,唯夫用天之道。”[14] 他和向秀一样,充分肯定了人的自然情欲和知性能力,这些都是人的自然禀受。欲不可绝,智不可去,故“宝生存宜”,是人之情。“生”指生理欲望的满足,能使生命得以存在,“宜”则是应当如此的理性原则、道德判断,即所当然之理。所谓“稽中定务”就是在求得欲望满足的过程中,必须遵守一定的伦理原则、法则,这就是宜,也就是义。这同向秀的“节之以礼”是完全一致的,但礼一般指外在的规范,义则是多指内在的判断,所谓“存宜”就是存之于心,而不是求之于外。

   因此,仁顺、恭俭、忠信、敬让等等,都是人之性情,也就是出于“自生”,本于自然。但裴頠之所以不提“自然”,是由于在贵无派那里,自然和无联系在一起,自然即等于无,是完全超越的本体存在,而向秀所谓自然,又是先于有形之物而存在的生化之本,从这个意义上说仍具有超越性。裴頠的任务是肯定名教而反对超越,肯定有为而否定无为,他虽然不得不从本体论上进行论证,因而吸收了自然论的思想,在反对目的论和“造物者”这一点上同所有玄学家是共同的,但他所说的有,从根本上说是社会存在,他所谓理,主要是社会伦理和名教纲常,所以他只强调“天理”、“至理”的重要性。

   裴頠说:“人之所生,以保生为全,全之所稽,以顺感为务。若味近以亏业,则沉溺之衅生;怀末以忘本,则天理之真减。……若谓理信以无为宗,则偏而害当矣。”[15] 这所谓天理、至理,就是“总混群体”的“宗极之道”,是最高原则,心性本原。人们都强调裴頠以有为体,批判虚无,但是对于他的天理、至理的思想却忽视了。其实,这是裴頠思想的重要内容。理以有为体、为原,这无疑是玄学有无之争的根本论题,但他的落脚点却落在名教上,从而必须落在心性上。这一点裴頠比向秀更加自觉,更加明确。他的“宝生存宜”的思想,不仅肯定了欲,而且强调义。他也反对“偏质之弊”,主张以“至理”全其有。“夫盈欲可损,而未可绝有也;过用可节,而未可谓无贵也。盖有讲言之具者,深列有形之故,盛称空无之美。形器之故有征,空无之义难检。”[16] 他一方面批判贵无派的无欲说,另方面又反对“淫抗陵肆”之患。空无之美不可称,但有形之故却是存在的,这个“故”就是理或“至理”、“天理”。这个天理,虽不是后来理学家所说的天理,而是玄学家所说的自然之理,但却是生而具有的。

   裴頠对贵无论及其社会影响进行了深刻的揭发和批判,提出“济有者皆有”、“制事必由于心”的积极有为的思想,反对“无为”、“无心”的“玄妙”之论,表现了对“经实”之学以及对知识的重视,但同时却为当时的贵贱尊卑等级制度作了论证和辩护,他批判贵无派“混漫贵贱之级”,以维护“礼制”为己任,他的心性论就是为此提供理论根据的。

  

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