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蒙培元:扬雄、王充、王符的“自然决定论”

——《中国心性论》​第七章

更新时间:2022-04-12 14:26:51
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   在王充之前,扬雄的心性思想,具有一定的时代特点,因为他提倡的“善恶混说”,被认为是中国心性史上的一种代表学说。

   扬雄思想的特点是反目的论。他否定了董仲舒的天人感应的目的论,提出了以“玄”为世界根源的宇宙论,用“阴阳”两种范畴和三分法建立其哲学体系,并为其心性论奠定了世界观的基础。扬雄所谓“玄”,相当于《周易》所谓“易”,它既是阴阳浑而为一的实体存在,又是流行运动的过程。“驯乎玄,浑行无穷,正象天,阴阳■[土比]参,以一阳乘一统,万物资形。”[1] 这样,他用“玄”代替了董仲舒所谓天,同时也就用自然之道代替了有目的和意志的创造神。因此,作为儒家代表,扬雄正式提出“自然”的问题。“夫作者,贵其有循而体自然也。”[2] 用自然论代替目的论,这是两汉思想史上的重要变化,这一变化开始于扬雄,完成于王充。

   但扬雄并不是回到道家的自然论,如同《淮南子》那样,以清静纯朴为性,而是用自然决定论的方法建立儒家人性论。尽管他的“太玄”体系是不成功的,但他发展了《周易》的思维方式,把“玄”作为人性的最终根源,却吸收了道家的思想。他说:“玄者幽摛万类而不见形者也,资陶虚无而生乎规,神明而定摹,通同古今以开类,摛措阴阳而发气,一判一合,天地备矣,……一生一死,性命莹矣。”“仰以观乎象,俯以视乎情,察性知命,原始见终。”[3] 可见,玄不仅是自然界的根源和客观法则,而且是性命之源。这就又回到天人合一的心性论,其决定论的原则,具有本体论的特征,不只是生成论的问题。“夫玄也者,天道也,地道也,人道也,兼三道而天,名之君臣父子夫妇之道。”[4] 天道和人道、自然法则和人伦规则完全合一了。这同《易传》的“三才之道”实质上是相通的,只是采取了道家虚无无形等说法,因而具有道家自然论的特征。

   扬雄也继承了《易传》的阳刚奋进思想,把代表光明的、正面的、积极的、进取的“阳”作为自然界和人性的基本方面,把代表阴暗的、负面的、消极的、退让的“阴”作为自然界和人性的非基本方面,这和董仲舒也是相通的。问题在于,他认为同阴阳不可分离的道(玄),才是一切的根源,不必再说“道之大原出于天”,因为道就是天。玄道通过阴阳的相互作用而存在,天地以阴阳为经纬,人以晦明为“质性”。也就是说,人性同时具有正负两面,即积极的一面和消极的一面、善的一面和恶的一面。这就是“人之性也善恶混”[5]的理论来源。

   从一定意义上说,扬雄和贾谊一样,进行了一次融合儒道思想的努力,但是结论不完全相同。一方面,他否定了外在的目的论而吸取了道家的自然论,把人看作是自然的产物;同时又把道德仁义看作是人性的基本方面,试图用外在必然性说明内在目的性,把自然和仁义统一起来,把无为和有为统一起来。“吾于天与,见无为之为矣!……老子之言道德,吾有取焉耳;及槌提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳。”[6] 这里有一种自然论的决定论思想,天道自然而无为,只有必然性,没有目的性;人道(性)有为,具有目的和意志。但在扬雄看来,二者具有因果联系,无为是有为的原因,有为是无为的结果,正是在这种因果联系中,二者得到了同一或统一,这就是他所说的“无为之为”。

   实际上,这是一个生成论问题。天道自然无为而生万物,万物之生皆具有天道,人则具有仁义之性,但这又不是天有意“雕刻众形”而成,仁义之性无非是自然而然地被生成。“或问:雕刻众形,形者非天与?曰:以其不雕刻也,如物,刻而雕之,焉得力而给诸?”[7] 如果说天能雕刻众形,则天为有目的的雕刻者,但众形并非天所雕刻,而是出于自然,故“形者非天”。自然之道并无目的,并不能雕刻众形,道只是自然的客观必然性,自然而然产生众形和仁义之性。他又说:“道德仁义礼,譬诸身乎!夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之。合则浑,离则散,一人而兼统四体者,其身全乎!”[8] 这又是一个构成论的问题。天有阴阳而人有道德仁义,道德仁义又合于一身,则浑然一体,成为完全的人,四者分离,则不成全人。

   其实,扬雄所谓性,就是生而具有的“质性”,即自然资质,其理论根据仍然是阴阳学说。所谓“晦明”正是从资质及其属性、功能上说,所谓“善恶”则是从价值判断上说。他把仁义作为人性的重要内容,这一点是毫无疑问的。“仁以人之”,就是以仁为人的本性,这被认为是“阳”的根本属性。“阳方仁爱,全真敦笃,物咸亲睦。”[9] 这是人性中善的一面。但正如人之生不能独阳而无阴,人之性亦不能独善而无恶。所谓“善恶混”就是人性中同时具有正面和负面、积极和消极两方面的潜在能力或可能性。

   这也是调和孟、荀思想的一次尝试。董仲舒也用阴阳说明善恶,但他又提出性与情的关系问题,把善恶分别归之于阴阳性情两种资质。扬雄与此相似,但他并未提出性情相与为一的思想。他似乎从生活经验中认识到,性善论和性恶论都不能全面解释人性问题,为什么同样是人而道德行为相差甚远?如果仅仅从内在的心性论根据或外部的社会影响似乎都很难做出令人满意的回答。为此,他提出善恶混说,认为人性中同时具有善恶成分,在肯定两种内在根据或可能的前提下,同时又强调实践和修行的重要作用。“人之性也,善恶混。修其善,则为善人;修其恶,则为恶人。”[10] 实际上,他所谓善和孟子并不完全相同,它不是内在的心理情感,而是一种“善”的资质或潜能,其出发点同告子的“生之谓性”说是一致的。按照这种理论,在人格的自我完善中,道德实践是最重要的。“学,行之上也。……学,所以修性也。视、听、言、貌、思,性所有也。学,则正;否,则邪。师哉,师哉!扬子之命也。”[11] 为善或者为恶,关键是修性和实践。这也不同于荀子,因为荀子强调自我改造,扬雄则有自我实现的一面。但是,善恶作为价值原则,不仅有理智上的区别,而且有情感基础。“人之所好而不足者,善也;人之所丑而有余者,恶也。君子日强其所不足而拂其所有馀,则玄之道几矣。”[12] 这里所谓好丑,既有理智认识,也有情感因素,扬善而去恶,便是道德实践的根本目的。

   有趣的是,这种善恶混的理论,在当代西方人本主义心理学中,可以找到类似的说法。如果说,以马斯洛为代表的自我实现论者主张性善论的话,那么罗洛·梅便是善恶相混的人性论者。他把人看作是一束具有一定结构的“潜能”,“受到这种增强自身的欲望的驱策的潜能,既是建设性也是破坏性冲动的源泉”[13]。因此,他认为,人性不仅仅是善,也不仅仅是恶,而是“善恶混的潜能束”[14]。这是在现代心理学的基础上提出的看法,同扬雄以古代阴阳学为根据的说法自然不同,但结论却是相同的。这说明人性问题始终是人类探讨的古老而又常新的课题。

   到现在为止,我们只是谈到人性的善恶问题,但是性和心又是什么关系呢?对于这个问题,扬雄并没有直接讨论。但这并不等于说,他没有自己的看法。事实上,由于扬雄以生之资质论性,因此,心便具有理智作用。这一点和孟子大不相同,倒是和荀子、董仲舒等人有相近处。他的善恶混说,既承认人的自然的生理欲望,又承认道德理性的存在,并且具有超越性,即能超越自身而实现“玄”的境界。但是,能够认识并实现这一点的则是心智或神明,而心智处于更高层次。这是扬雄思想的一个重要特点。

   他把生命现象分为三类:“由于情欲,入自禽门;由于礼义,入自人门;由于独智,入自圣门。”[15] 情欲是动物的基本特征,并不是人的真正本质,人的本质在于礼义,这是动物所没有的。但在人之中,只有圣者才具有“独智”,这是一种最高的智慧,这种智慧显然是和心联系在一起的。

   人不能没有情欲,扬雄也并不否定情欲,但是他的目的在于实现仁义之性,因此他反对老子“非仁义”之说。为了实现仁义,便要克制情欲,也就是以理节情,这始终是儒家心性论的重要观点。但如何实现自我超越,达到“玄”的境界?他又吸收了庄子的说法。“或曰:庄周有取乎?曰:少欲。”[16] 但仅仅这一点而已。作为儒家,他并不主张实现个人的精神自由和解脱,而是以实现社会的伦理道德原则为根本目的。这里,心智起决定作用。“玄者,神之魁也。天以不见为玄,地以不形为玄,人以心腹为玄。……人奥思虑,含至精也。”[17] 人之有思虑,便是心的功能。笛卡儿提出“我思故我在”的著名命题,此后又有现象学的自我反思的“意向”学说和存在主义的意识论,扬雄所说,当然不是这种个体存在的“思”,但他如此强调思的地位,并赋予某种本体论的意义,这在儒家学说中确是比较突出的。这同孟子的“心之官则思”也有联系,却又不完全相同。它的特点在于,思不仅是确立人的主体地位的重要方法,而且居于道德理性之上。

   心以其思虑作用具有“神”的主体能动性。“或问‘神’。曰:‘心。’‘请问之。’曰:‘潜天而天,潜地而地,天地神明而不测者也。心之潜也,犹将测之,况于人乎,况于事伦乎!……人心其神矣乎!操,则存;舍,则亡。……圣人存神索至,成天下之大顺,致天下之大利,和同天人之际,使之无间也。’”[18] 这同荀子的心为“形之君”而“神明之主”的思想是很相似的,它说明心包容很大的信息量和“透视”能力,能够“潜”于天地而测量天地之道。“存神索至”,就是以其神明之心,探幽索隐,认识天地变化之道,达到同自然界客观法则的一致,这就是“天人合一”之说。

   但这不只是运用认知理性以掌握自然界的客观规律,它不是进行逻辑分析,也不是先验综合的理性活动,而是直观式的体验,即所谓“体自然”,它要求直接的全体的把握,因而属于直觉思维。扬雄虽然很重视心智思虑,但并没有发展出认知理性的系统学说。在认识问题上,他主张“先知”,似乎承认推理和预见的作用,其实这不过是瞬间的即刻认识。“先知其几于神乎!敢问‘先知’。曰:‘不知。知其道者其如视,忽眇緜作昞。’”[19] 神可以预知未来而先知近于神,说明它是认知活动,但这不是一般的认知,而是直观式的把握,因此难以言说,只能用比喻的方法给予说明。认识道比如视觉活动,忽然之间放眼远视,便一切皆明。这实际上是直觉顿悟,并不像墨家所说的推理认识。

   扬雄关于“神”的思想,显然来自《易传》,但把它和智、思联系起来,具有超理智的特点。他认为这是实现“天人合一”境界的重要途径。但这种超验的直观认识,和“学以修性”的经验认识是什么关系,他并没有做出应有的解释。此外,这种心智神明和性的关系也不很清楚,根据其以玄为神以及“察性知命”的思想,神明显然与性命有关。我们只能说,通过神明可以达到性命的自觉,但这既不是孟子的“反身而诚”,也不是荀子的心之“征知”。这说明,扬雄的思想具有更大的模糊性。

  

  

   在心性论的问题上,真正的自然决定论者是王充。他以“天道自然无为”为其哲学基础,彻底否定了董仲舒的目的论,提出人性生于自然的命题,把性归结为阴阳之气所生而不变的“质性”,即自然资质,同时也就否定了道德主体论的学说。

   以人性为“质性”即自然资质,这是告子、荀子、董仲舒、扬雄等人的共同思想,正是在这个意义上,王充所说的性,只是人的生理、心理的素质,并无道德意义。但是,和上述其他人相比,他更接近于扬雄,只是他并不同意扬雄的“善恶混”说,而是提出“人性有善有恶”[20]的思想,从而成为中国心性史上的另一种代表。

王充首先把人看作同一般自然物一样的“物”,“夫人,物也”,“性不异于物”[21]。在这一点上,人和其他动物没有什么区别。(点击此处阅读下一页)


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