蒙培元：《易传》《礼记》中的“道德本体论”
——《中国心性论》第四章
一
关于《易传》《礼记》的作者及其时代，我们采取一般的说法，即《易传》成书于荀子以后，《礼记》做成于秦汉时期。至于二者的思想，确有某种内在联系。这一点早就有人指出来了。[1] 如果从心性论的角度看，这种联系就更加明显。如果说，荀子和孟子的思想有比较明显的区别，那么，《易传》和《礼记》中的《中庸》之间，则具有更多的共同性。这种情况正好说明儒家心性论的发展趋势。虽然二者的真正结合经历了一个更长的曲折过程，直到理学才正式完成。
先秦诸子，只有道家建立了比较系统的本体论，并以此论证了人的存在。儒家从孔子直到荀子，虽然努力建立自己的本体论，却并没有形成系统的理论。孔子还没有完全摆脱宗教神学，孟子则主要是把人的道德意识投射到自然界，确立天人合一的道德主体论，荀子虽有《天论》，把自然界作为最高存在，但他的学说的核心仍然表现为社会历史意识，即礼治思想。荀子提出“道”作为普遍范畴，但主要还是指“道贯”不乱的人道。这种情况使儒家心性论缺乏本体论的根据。
这是儒家所面临的一个任务，这个任务由《易传》的作者完成了。它建立了一个形而上的范畴体系，把自然界、社会和人统一起来了。它进一步改变了荀子的“天人相分”学说，初步建立了“天人合一”的系统理论。
《易传》从《易经》中引出阴阳范畴，并以阴阳变化的规律作为宇宙的根本法则，解释自然界和人类社会的一切现象，充满了辩证法的内容，富有刚健精神。但《易传》的本体论和辩证法并没有发展为自然哲学，而是归结为“天人合一”的道德性命之学，即所谓“内圣外王”之学或“崇德广业”之学。
在出发点上，《易传》确实不像孟子那样，从内在的心理情感出发，引出道德人性，最后归到天人合一；而是从宇宙的普遍规律出发，说明人性，最后通过“穷理尽性”实现天人合一。这样就解决了人性的来源问题，使之具有本体论的根据，同时也提高了人在自然界的地位。由于它赋予自然界以本体论的意义，因此也超出了荀子的思想。《易传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[2]
《易传》的中心思想是讲变化之道，它认为宇宙中的一切都是变化的，变化的根源是阴阳两种基本性质和力量的相互作用。阴阳既是功能范畴，也是实体范畴，从“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”[3]以及“易与天地准，故能弥纶天地之道”[4]的思想来看，两仪即代表阴阳，太极即代表阴阳未分之气，易道与天地之道是同构关系，易道就是模拟天地之道并与之相一致，故能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[5]。《易传》作者认为，由阴阳两种基本实体及其功能所构成的变化是有规律的，而规律是不变的，而且易简明白，“易简而天下之理得矣”。这样，“易”就同时具有变易、不易、简易几种意义。总之，一阴一阳错综复杂交互作用，形成天地的变化，这是宇宙的根本规律。但这种变化之道，其根本特征是不断地生成，生而又生，故富有而日新。这是没有目的和意志的自然而然的作用，故不像圣人那样有忧患，但它却又博施于万物，成就万物之性，“继之者善也，成之者性也”。凡是继此变化而生者便是善，由此变化而成者便是性，可见，它就是人性的根本来源。
关于道的这个论述，显然吸收了道家自然论的思想，否定了外在的目的论。但它毕竟不同于道家，其根本区别就在于：道家所谓道，只有自然义及本体义，而《易传》所说，则包举天、地、人所谓三才之道，它既是外在的，又是内在的；既是自然的，又是社会的；既有必然性，又有目的性。总而言之，它是天人合一之道。
因此，它虽然提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[6]的命题，赋予道以形而上的超越性，却并不像道家那样，具有超伦理的自然性，而是把社会伦理提升到宇宙规律的高度，反过来说明人性的来源，所谓“成性存存，道义之门”[7]，正说明形而上者之道，便是成性的根据，一切道德义理皆由此而来。
这种“继善成性”、“成性存存”的思想，在《易传》中是普遍存在的。因为天道具有仁德，故能成就万物的德性。代表阴阳的乾坤二卦，就是天地之大德。“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。”[8]“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”[9] 乾以刚健之德，发育万物，各正其性命，故“天行健，君子以自强不息”[10]。坤以柔顺之德，生成万物，厚德无疆，故“地势坤，君子以厚德载物”[11]。阴阳健顺之德，就是成就万物本性的至德。刚健之德又具体化为元、亨、利、贞四德。“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”“元（亨）者，始而亨也；利贞者，性情也。”[12] 人之性情，无不来自乾阳刚健之德，故“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”[13]。这种自强不息的刚健精神，是《易传》心性哲学的特点，它和老子以柔弱胜刚强的人生哲学确乎不同，但它更具有道德情感的强烈色彩。它以天道论证人道，而它所说的天道，并不是纯粹自然论的范畴，因为它具有某种合目的性。
这就是“生”的哲学。阴阳变化之道，具有生成的潜能，“生生之谓易”[14]，“天地之大德曰生”[15]，这既是合规律的过程，又有宇宙生物学的意义。它不是神话中女娲造人那样的生成，也不是上帝创造人类那样的宗教哲学，而是赋予自然界以有机论的目的性。《易传》对人类社会及其礼义的产生，有过自然历史主义的描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”[16] 说明社会文化是自然界历史发展的结果。它还提出过人类文明发展的历史过程，由穴居而野处，到易之以宫室，由结绳而治，到易之以书契。这些思想同荀子论“礼”的产生具有相同的意义，都是现实的历史叙述，具有人类发生学和社会历史学的特点。但是在谈到人性问题时，《易传》明显地具有形而上学的性质。“生生之谓易”、“天地之大德曰生”就属于这种思想。
这里所说的“生”，不仅仅是、或主要不是从发生学的意义上说的，毋宁说是从本体论上说的。由于天道具有“显诸仁，藏诸用”的盛德大业，一方面使万物富有而日新，另方面却具有“各正性命”的本体论意义。这可以从“神”的作用得到进一步说明。在《易传》中，神是一个重要范畴，“神无方而易无体”，“阴阳不测之谓神”[17]。“神也者，妙万物而为言者也。”[18] 神是从动力学的意义上表现天道的，它是变化生成微妙难测的作用，是说明“天人之际”的重要范畴。所谓“鼓万物而不与圣人同忧”，既是自然过程，又能使万物“继善”而“成性”，这就不能用纯粹自然的原因来解释，因为所成之性具有道德意义。也就是说，天地之道或阴阳之道，不仅是外在的自然规律或宇宙规律，而且具有内在超越性，它是被颠倒过来的目的性。
因此，“易”道所陈述的是一个包括外在性和内在性、必然性和目的性合而为一的生生之道，绝不仅仅是外在的必然性。“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[19] 这是讲天地之道自然无为，具有超越时空的存在论意识，同时又能贯通天下之事；但是从另一种意义上说，这又是讲圣人之德。“乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”[20] 即达到了“与天地合其德”[21]的境界。
这样就充分提高了人在宇宙中的地位。所谓“三极之道”、“三材之道”，把人道和天地之道并列起来，即体现了人的本体存在。易道“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”[22] 天、地、人构成三材，而卦象的六爻，被说成是代表三材之道的基本符号。这同荀子“与天地参”的思想固然有密切关系，但又有很大发展。荀子强调“材官万物”而治理天地，强调认识和改造自然的主体能动性，尚有“天人相分”的思想特点；《易传》则通过人性论的转换，即自然人性论到道德人性论的转变，完全走上天人合一论。这样，三材之道便成了完成道德人性的理论工具，其目的在于“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[23] 这里提出理、性、命等范畴，完全是说明道德人性的。理是指义理，而不是自然规律；性即善性或仁义之性；命则是“乐天知命”之命，既是客观必然性，但又能成人之性。性命虽有外在与内在的区别，但又是完全合一的，“穷理尽性以至于命”，便是实现人性、达到天人合一的方法。
和孟子不同的是，它不是通过“尽心知性”而是“穷理尽性”，实现人性的自觉。这也就是“敬以直内，义以方外”的方法。所谓“穷理”，就是穷知其性命之理。但《易传》既然提出了本体论的哲学，而且以天地变化之道、天地生生之德为人性的来源，因此，认识天地阴阳变化之理，就是实现天人合一境界的重要途径。它并不主张反身内求，而是主张穷神知化，由此实现性命之德。“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”[24] 这里提出知性的问题，并把“穷神知化”看作是认识的最高境界，同时也是道德实践的最高境界。《易传》所谓“穷理”就是穷神知化之理，认识宇宙自然界的神妙的变化之道，同时也就“尽性至命”了。天下之人思虑万端，各有其道，但最终都要走到一起，这就是“精义入神”，即精于义理，进入神妙的境界。一旦见之于实践，在实践中得到受用，便实现了自己的德性，以至于能穷神而知化，达到了理想境界。所谓殊途同归，百虑一致，就是实现了天人合一的最高境界。在这种境界里，主观目的性和客观必然性、内在的“性”和外在的“命”完全合一了。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”[25] 所谓“先天而天弗违”，就是实现了超越的天命之性，以人性为天道；所谓“后天而奉天时”，就是处处能合于天道，以天道为人性。实际上性命是完全合一的。
这是一种自由境界。天地以生生不穷、成性存存为盛德大业，君子以穷神知化、尽性知命为盛德大业，实现了认识的自觉，故能“先天而天弗违，后天而奉天时”。这不仅是德性的完成，而且能够完成巨大的功业。《易传》的特点是，不仅强调“内圣”，而且强调“外王”。
《易传》以君子、大人体现天德，提倡理想人格的实现，同时又强调人人都具有这种潜在能力，只是“百姓日用而不知”。因此，它提倡“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”[26]的修养和实践方法。敬是敬其在己者，故为内。人生具有内在的德性，敬而勿失，就能成为君子。义是行其在物者，故为外。义虽在人，但必须“利物”，才能成其为义。敬义并用，内外结合，便是成性的重要条件。这一方法，对理学心性论产生了重大影响。
《易传》的“穷理尽性”之说，包括“进德修业”即知行两方面。“忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。”[27] 忠信仁义，都是道德实践之事，但必须依靠知识的积累，把知行结合起来。知之所至而能至之，这是知之事；知之所终而能终之，这是行之事。知故能“言几”，行故能“存义”，故君子“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”[28]。通过知行结合，把心性统一起来了。
《易传》提出了“道”的系统学说，为其心性论建立了世界观的基础�(点击此处阅读下一页)
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