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蒙培元:柳宗元“道”论简析

——蒙培元全集 · 卷1

更新时间:2022-04-09 22:16:11
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
而是要禀受刚健纯粹之气而成的“明”与“志”。“刚健之气钟于人也为志”,“纯粹之气注与人也为明”。[28] 所谓志,相当于我们所说的意志或志气,所谓“明”,相当于我们所说的聪明智力。他认为,这是一种自然禀赋、天然素质,故称“天爵”。如果得刚健之气而为志,则“运行而可大,悠久而不息”,但还要依靠后天的学习和锻炼。得纯粹之气为明,则“爽达而先觉,鉴照而无隐”,但还要靠后天的努力和积累。

   他用《周易》中的“离”、“恒”两卦,说明“明”与“志”来源于自然。他说:“明离为天之用,恒久为天之道。举斯二者,人伦之要尽是焉。故善言天爵者,不必在道德忠信,明与志而已矣。”[29] 天之道与天之用,都是指自然禀赋而言,是人的自然属性,本身并不具有道德内容。这就把人的自然禀赋,即明与志,与道德观念,即仁义忠信区别开了。但是他认为,明与志对于道德观念的形成,具有重要意义。道德对于人,好比阴阳之于天;仁义忠信,犹如春夏秋冬,是人性的基本内容。分充运用并发挥明与志,就能培养、发展道德精神。“举明离之用,运恒久之道,所以成四时而行阴阳也,宣无隐之明,著不息之志,所以备四美而富道德也。”[30] 明与志作为自然禀赋,是培养道德精神的重要条件,缺少其中任何一个都是不行的,“人有好学不倦迷其道、挠其志者,明之不至耳。有照物无遗而荡其性、脱其守者,志之不至耳。”[31] 这里,柳宗元提出性道这一范畴。照他所说,道是真理性的认识,只有发挥其聪明智力,再加上持之以恒、好学不倦,才能使道不迷;性是道德之性,只有坚持其信念和毅力,再加上正确的认识,才能使性不荡。这里,柳宗元接触到认识对于梳理道德观念的作用问题。

   柳宗元关于性的学说,强调自然属性和社会属性的区别,而又重视后天的努力,很有特色。这同他的天人之道是密切联系的。他说:“敏以求之,明之谓也;为之不厌,志之谓也;道德与五常,存乎人者也;克明而有恒,受乎天者也。”[32] 所谓受乎天,就是受于自然,不学而能。但天赋的才能和素质,只有经过后天的运用和努力,才能形成道德。在他看来,仁义礼智之性,虽依靠先天条件,但真正形成靠后天努力,故“存乎人者也”。不过他用“刚健之气”与“纯粹之气”来解释明与志,这当然是不正确的。

   与此相关,柳宗元还谈到情欲问题。他在论“乐”时说:“乐之来,由人情出者也,其始非圣人作也,圣人以为人情所不能免,因而缘政令之美,使之存乎其中,是圣人饰乎乐也。所以明乎物无非道,而政之不可忘耳。”[33] 他认为,乐并非“圣人”所作,而是出于人情,是人情之不可免者。正因为如此,“圣人”饰人情而行政令,说明情和“道”不是对立的。他还指出,“耳之于声也,犹口之于味也,苟悦新味,亦将卑乎!”[34] 肯定了耳目之欲,是人人不可避免的,悦新声也是合于道的。这同《乐记》中所说,不可穷人欲而灭天理的思想,不完全相同,同韩愈的性、情三品说,也不相同,而同李翱的性善情恶说是直接对立的。

   关于性和命的关系,柳宗元谈的不多,但观点是清楚的。他不相信天命,否定了先验道德。但对于自然命运并不否定,甚至接受了偶然论。他认为,生死寿夭之命,是“气之寓”,非人力所能改变。但是性和命是两回事。他强调“备四美而富道德”,尽仁义而“守中道”,至于死生寿夭,非我所知。“命有好丑,非若能力。”他没有把性和命联系起来,提出天人合一的性命之学,这同后来的道德性命之学,具有不同性质。

四、儒佛之道

   柳宗元以儒家的大中之道为其学说的基本内容,但也吸收了佛教哲学的一些思想,使他的哲学呈现出复杂的情况。对这一情况要做具体的分析,不能简单地肯定与否定。

   韩愈批评柳宗元好佛,柳宗元自己也承认,“吾自幼好佛”[35]。他认为韩愈批佛,“所罪者其迹也”,如剃发为僧、无夫妇父子之礼、不从事耕农蚕桑等,如果就此而言,“虽吾亦不乐也”。但他认为,韩愈只看到了问题的表面而没有深入内部,即所谓“忿其外而遗其中,是知石而不知韬玉也”[36]。他公开讲,“浮图诚有不可斥者,往往与易论、论语合。诚乐之,其于性情爽然不与孔子异道。”“吾之所取者,与易、论语合,虽圣人复生,不可的而斥也。”[37] 就是说,他之所以好佛,是因为在他看来,佛教哲学的某些思想,与儒家《周易》《论语》有相合之处,因此可以吸收。柳宗元的这个说法,看起来很新奇,也很大胆,实际上说出了一个事实,代表了一种思潮,就是人们所说的“儒佛合流”或“引佛入儒”。这种思潮当然不是从柳宗元开始,但柳宗元作为儒家思想的信奉者,公开提倡这一点,这在当时的儒佛斗争中可说是很有见识的。

   柳宗元所谓佛教“与孔子同道”或“与易、论语合”,究竟指什么内容呢?这是需要认真分析的。我认为,至少有两点:

   1.他认为,佛教的理论思维有值得吸取的地方。柳宗元并不是无条件地好佛,如前所说,他并不反对韩愈对佛教所作的批判。但是他不满足于仅仅从政治上或从世俗立场批判佛教,他认为这样并不能解决问题,要真正解决问题,必须从理论上进行总结。从这一点讲,他比韩愈看得深刻。

   他从大中之道的哲学出发,对佛教思想进行了比较、分析,认为天台宗的“中道”哲学有可取之处,但也不是全盘接受。他说:“佛道愈远,异端竟起:唯天台大师为得其说。”[38] 这是一种简单比附的思想,他没有进一步讲。他对禅宗有批评又有吸收,批评其发展到后来,陷入空荡,只谈性空,“颠倒事实”,但对其体用、一多等学说进行了批判地吸收。

   佛教体用说,比汉唐佛学的理论水平高得多。这一理论来自魏晋玄学,而又有新的发展;所谓体,即指本体;所谓用,即本体的显现或作用。这种本体论的哲学比世界发生论前进了一步。柳宗元虽然没有提出本体论的自然观,但他在论“道”时,却改造和吸收了体用学说这一思维成果。他说:“今之言禅者,有流荡舛误,迭相师用,妄取空语,而脱略方便,颠倒真实,似陷乎己,而又陷乎人。又有能言体而不及用者,不知二者之不可斯须离也,离之外矣。是世之所大患也。”[39] 这说明,他对禅宗“妄取空语”、“颠倒真实”的理论以及只言体不言用的思想,是反对的,是作了尖锐批判的。但他吸收了体用说这一思维形式,认为体用是统一的、不可分离的。这同他的“道必及物”的思想是完全一致的。这是他批判吸收佛教思想的一个明证,也可能就是他所说的与论语合。

   佛教体用说,进一步发展了玄学体用本末之学,它以真如佛性为体,以万法为用;以理为体,以事为用;以心为体,以物为用,是彻底的唯心主义。但它接触到现象和本质的关系问题,包含了一点辩证法因素。柳宗元批判地吸收了这一思想,从哲学史的发展来看,这是一个进步,也是宋明理学关于理事、道器体用说产生了一个准备环节。只是他没有认清体用说的唯心主义实质,因而未做深刻的批判。

   关于一与万的问题,他在《龙安海禅师碑》中说,禅师作《安禅通明论》,“推一而适万,则事无非真;混万而归一,则真无非事”[40]。表示了赞同。但佛教所谓一,是真如本体;所谓万,是大千世界。推一至万,万法归一;一个即是万个,万个即是一个,是佛教中的又一个重要理论,它接触到一般和个别的关系问题,但是它的解决同样是唯心主义的。柳宗元显然受到这些思想的影响和启发。他很重视《周易》,曾经同刘禹锡讨论过易象、易数等问题。可能在他看来,佛教中一与万的思想同《周易》中的有关思想有相合处。他认为,一般原则即体现在万事万物之中,道即是物,物无非道,太极即在象数中,象数即体现了太极。这当然也是一种发挥,但是从中可以看出,他力图用佛教思想解释儒家经典,这种思想方法对后来的理学思潮产生了影响。这可能就是他所说的与易合。

   此外,柳宗元很重视佛教中关于性的学说。他所谓“不与孔子异道”,就是指性情而言。他在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说,六祖禅师慧能“其以无为为有,以空洞为实,以广大不荡为归。其教人,始以性善,终以性善,不假耘锄,本其静矣。”[41] 无为、空洞指心,亦指性。禅宗主张“明心见性”,佛性本善,人人具有,不假持修。柳宗元对这一思想也有所吸收。他认为是佛教理论的根本,“道本于一,离为异门,以性为姓,乃归其根”[42]。始于佛学,终于佛性,即以佛性为根源。但佛教所谓性,和儒家所谓性,有重要区别,它不是指仁义礼智等道德观念,而是指一种最高的远离世俗的精神境界。柳宗元的性论并不是以心性为最高本体或最后根源,但他肯定了佛教的心性说,虽然同孟子以仁义礼智为性的理论有所不同,却不能不说是受佛教唯心论影响的结果。

   最后,对于佛教的修养方法,他也认为有与儒家相辅相成的一面,可以补儒学之不足。他说:“儒以礼立仁义,佛以律持定慧。”[43] 儒家有一套礼节仪式以保证仁义道德的实行,佛教有各种戒律以保证佛教宗旨的贯彻,“离礼于仁义者不可与言儒,异律于定慧者不可与言佛”[44]。形式和内容不可分开,儒佛各有其理论体系和实践方式,这是二者的不同。但佛教虽讲出世,却“化人无疆,垂裕无迹”,同样能够达到教化的目的。柳宗元所谓佛教以“性”为根,以“静”为本的思想,已初步接触到人性修养的问题。所谓始终以性善而“本其静矣”,就是以静为人性修养的根本方法。这一点对后来的理学思想同样产生了影响。

   2.他认为,佛教并不都是反对儒家思想,恰恰相反,有些佛教徒是遵守儒家忠孝之道的。他们既信佛又尊儒,既讲出世,又有儒行。在他看来,与儒道并不矛盾因此,佛教亦可以“佐世”。他赞扬佛教和尚巽上人能“穷其(佛)中,得其言,论其意。推而大之,逾万言而不烦;总而扩之,立片辞而不遗。与夫世之析章句、征文字,言至虚之极,则荡而失守;辩群有之夥则泥而皆存者,其不以远乎?”[45] 他对当时的儒学已经极为不满,认为儒学家不是追随章句之学,就是相信神怪荒诞之论,反而不如佛教徒约而不遗、多而不繁,有一套理论体系,且能“统合儒释”,以救儒学贫乏和不足。

   柳宗元并不赞同佛教弃人伦,不忠不孝。他说:“余观世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚。”[46] 可见,他所谓“与孔子同道”,不是指这些。中唐以后,儒家吸收佛教理论,而佛教遵守儒家纲常名教,似乎是一种比较普遍的现象,这说明他们都想调和二者的矛盾,柳宗元可算是这一调和思想的代表。他赞扬元皓和尚粗衣菲食,病心墨面,以行孝道,“盖释之知道者欤!”由于这样的和尚,能“资其儒,故不敢忘孝;迹其高,故为释”[47]。把佛教的高深理论同儒家的道德实践结合起来了。由此,他得出结论说:“吾见其不迷且与儒合也。”[48]

   在柳宗元思想中,还有消极的一面,他对当时社会上“逐逐然唯印组为务以相轧”的风气很不满,一方面以嬉笑怒骂的方式写下了揭露社会现实的作品,另一方面却产生了消极情绪,与和尚道人来往于山林之中,说什么佛教徒“不爱官、不争能、乐山水而嗜贤安者为多”[49],对佛教徒表示了同情,这是他同佛教徒交游的另一个原因。

总之,在柳宗元看来,佛学和其他任何一种学说一样,与儒学有共同之处,皆可以“佐世”而与孔子“同道”。因此,可以吸收。他曾说,老子是“孔氏之异流”,不得以相抗,杨墨申商、刑名纵横之学,“皆有世佐世”,佛教思想,也不例外。他批评韩愈为儒不能过扬雄,但扬雄之书“于庄墨申韩皆取焉”,难道佛教反不如庄墨申韩吗?他打破了儒佛的门户,认为佛教思想有一定理论价值,故不可“斥”,这表明,他的儒家思想不纯,其中杂有一些唯心主义的成分。但重要的是,他力图从儒家学说的立场出发,改造佛教思想,以为儒家之用,既不同于只从政治上批佛而不顾其理论的做法,也不同于口头上批佛而实际上是接受佛教思想的做法。(点击此处阅读下一页)


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