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蒙培元:“言意之辩”及其意义

——蒙培元全集 · 卷1

更新时间:2022-04-09 22:05:18
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   魏晋时期,曾经就语言和思维的关系问题进行过一场热烈的讨论,这就是有名的“言意之辩”。这一问题和玄学家所讨论的中心问题,即哲学本体论问题,特别是认识论问题有着密切的联系。讨论的中心是,思想能不能离开语言而存在?语言能不能表达思想,语言在认识中起什么作用?一句话,语言和思想究竟是什么关系?在这场争论中,出现了两种对立的主张,一是“言不尽意论”,一是“言尽意论”。它们虽然代表不同的哲学思想,但是从不同侧面对语言和思维的关系问题进行了探讨,对于促进人类认识的发展,起了积极的作用。

   这个问题之所以引起讨论,既有理论上的原因,也有历史的根源。魏晋玄学是中国哲学史上的一个重要时期。玄学取代两汉经学,是学术史上的一次变革。它一扫两汉以来的章句、象数之学,代之以抽象本体之学。它讨论世界的本体是什么等问题,同时涉及认识的方法和手段等问题。当时,社会上出现了谈玄说远、崇尚无为的风气。封建士大夫阶级提倡清谈,常常讲一些弦外之音、言外之意,以表示清高、风雅。此外,当时还广泛开展了评论人才的活动,名士们以臧否人物、考察得失相唱和。特别是理论上开展的关于“名教”和“自然”的争论,更加具有现实的社会意义。所有这些,都向人们提出了一个问题:在认识自然和人的本质的过程中,在对待名教和自然的问题上,言究竟起什么作用?这样,言意关系问题就引起了广泛的讨论。

   这个问题,并不是魏晋时期才开始提出来的。魏晋玄学也有它的思想来源,玄学家总要从先秦著作中吸取他们所需要的思想资料。其中,《周易》《老子》《庄子》当时被称为“三玄”,就是他们的主要依据,他们以解释这些著作的方式来阐明他们的思想。“言意之辩”即直接来源于《易传》。《周易·系辞传》说:“子曰,书不尽言,言不尽意。然则,圣人之意,其不可见乎?子曰,圣人立象以尽意,系辞焉以尽其言。”这是比较早的关于言意问题的论述,其中含有朴素的辩证法思想。可是在“言意之辩”中,这句话被用来向两个方面发展了。这场争论涉及的范围很广,它还同《论语》中的一句话有关。《论语》说:“子贡曰:‘夫子之文章可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”当时的学者们对这句话也发生了争论。孔子既然讨论过“性与天道”一类本体的问题,并且著成了文章,那么,从孔子的著作中能不能了解到关于“性与天道”的思想呢?回答是不同的。但是,言意之辩决不限于对先秦著作的解释。这个问题的进—步发展,就变成关于本质或本体的思想以及一般思想能不能用语言文字来表达的问题。

   “言不尽意论”者以嵇康为代表,同时还有荀粲、殷浩、殷融、刘慎、何襄等人,但具体观点和论述有所不同。

   荀粲是玄学中较早的一位人物。据说,他独好言道,谈尚玄远,尤好言意之辩。“粲常以为子贡称夫子之言性与天道不可得而闻。”[1] 他认为,关于“性与天道”一类思想,不能从圣人的著作中得知。因此,“六籍虽存,固圣人之糠粃。”[2] 这无疑是对儒家经典的一次攻击,但它是通过讨论言意关系问题表现出来的。对《易传》中的那段话,荀粲也作了明确的解释。他说:“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也;系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,同绝而不出矣。”[3] 这里所谓象,即《周易》中表现卦义的物象,如乾有刚健之义,便以龙象来表示,龙即代表刚健;坤有柔顺之义,便以马来表示,马即代表柔顺。辞是说明卦象卦义的言辞,如象辞、爻辞之类。荀粲认为,言所尽的只是具体的意义,并不是“象外之意”、“系表之言”。所谓象外之意、系表之言,就是物象和语言之外的意义,也就是关于“性与天道”一类的思想。他认为在一般言、象之外,存在着“象外之意”、“系表之言”,它是“理之微者”,微妙难明,“蕴而不出”,非物象所能表示,非语言所能表达,它是超乎言、象之上的,语言对它是无能为力的。在这里,荀粲把语言同思想(意)区别开来,看到了语言本身的意义,还不等于思想,它有合理之处。事实上,语言(包括语义)只是表达思想的工具,并不等于思想本身。但是,他把二者割裂开来、对立起来,说什么语言不能表达思想,这就有问题了。所谓“理之微者”,且不说它的来源和内容是什么,它毕竟是某种抽象思维的产物(任何思维都是对客观世界的反映)。按照荀粲的观点,它绝对不能用语言来表达,这就从根本上否定了语言的作用。实际上,语言所表达的,不仅是反映具体事物的思想,而且是反映一般规律的思想;不仅是反映事物现象的思想,而且是反映事物本质的思想。就是说,语言不仅表达形象思维,而且表达抽象思维。语言本身就是一种抽象的产物,具有抽象的特征。《周易》中的八卦是一种符号,它代表某种意义;为了形象地说明这种意义,又使用了不同的物象;为了说明物象所代表的意义,不得不使用语言。这本身就说明语言具有抽象的意义。列宁说:“在语言中,只有一般的东西。”[4] 因此,它才能成为进行思维、表达思想的工具。当然,抽象和一般,也是随着认识的提高不断发展的。黑格尔说过,古代哲学家给予我们的“乃是一个贫乏的规定,每个人都知道一般,但却不知道作为本质的一般”[5]。魏晋玄学确实接触到本质的一般和本质的抽象问题。但他们所谓本体,乃是一种唯心主义的抽象。如果认为,关于本质的抽象根本无法用语言去表达,这就违背了事实,它实际上把思想神秘化了。

   有个叫张韩的,为了证明“言不尽意论”的正确,提出了一个有趣的例子。他说:“余以留意于言,不如留意于不言。徒知无舌之通心,未尽有舌之必通心也。”[6] 舌头是说话用的,人无舌当然不能说话,但是可以通心,交流思想。他进一步得出结论说,无舌不能说话,即不能用语言表达思想;有舌虽能说话,同样不能用语言表达思想。因此,只有不说话,才能“通心”。他利用生理器官的某些特殊现象,证明有离开语言的思想,这是很有意思的。现在,不是也有人用类似的例子证明没有语言的思想是存在的吗?

   “言不尽意论”的代表是嵇康。他著有《言不尽意论》一文,但今已不存,无从得知其全部思想。只有从他的《声无哀乐论》一文还可以看到某些基本观点。首先,他用音乐作例子,说明心声之间,即思想感情同客观声音之间没有任何联系。他说:“声音有自然之和,而无待于人情。克谐之音,成于金石;至和之声,得于管弦也。”[7] 就是说,音乐是由金石管弦等物质发出来的声音,是一种客观的自然现象;哀乐之情则出于人心,是主观的东西。二者是两种不同的东西,没有任何联系。“心之与声,明为二物。二物诚然,则求情者不留观于形貌,揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心,不亦外乎?”[8] 既然心声二者没有任何联系,因此,要了解人的情感不必从表情上观察,考察人的思想不必从声音上辨别。嵇康对自然声音和主观感情进行了区分,反对从声音表情上了解人的本质,这是有一定道理的,不能完全否定。但是,音乐毕竟是社会的人经过艺术加工创造出来的,是借助于客观物质来表达人的思想感情的,对人会发生影响,产生共鸣。不仅如此,“言为心声”,“诗言志,歌咏言”。语言、诗歌都是表达内心感情的。嵇康否定了它们之间有任何联系,把音乐简单地看作自然之物,丝毫不能表达思想感情,这就错了。音乐也有自己的特殊语言,历史上所谓“知音”的佳话,并不是毫无根据的无稽之谈。嵇康本人就是一位高超的琴师。

   嵇康从心声二物的观点出发,进一步作出了言不尽意的结论。他说:“知之之道,不可待言也。……夫言非自然一定之物,五方殊俗,同事异号,举一名以为标识耳。”[9]“知之之道”就是意,它是对客观世界的认识,有其客观内容;而语言仅仅是一种标识,并没有确定的含义。各地风俗语言不同,但可以有共同的思想认识。因此,“言非自然一定之物”。嵇康已经看到不同地域和民族的语言差别问题,他也并没有完全否定语言的作用。他承认,语言作为一种“标识”,可以代表事物,但仅仅起一种符号的作用而已。既然是“标识”,也就不能完全表达思想。这里他提出了一个重要问题,即语言作为社会的产物,是历史上形成的,它有一定的适用范围,这说明它和思想是有区别的。但是,不可否认,在这个范围之内,语言又是“约定而俗成”的,是大家公认、并共同使用的。异俗之言,并不影响共同语的使用;不同语言,也还可以翻译。因此,语言不能说仅仅是“标识”,它一旦形成,便有确定的社会涵义,和思想有一定的必然联系。如果仅仅根据异俗之言,不能强通,就认为“言非自然一定之物”,仅仅是一种“标识”,因而得出“心不待言,言不证心”的结论,那就未免抓了芝麻,丢了西瓜。

   但“言不尽意论”在当时,特别是在文学艺术领域,产生了很大影响,起了积极作用。文学评论家刘勰在《文心雕龙》中写道:“隐也者,文外之重旨者也。”“情在词外曰隐。”他也承认有言外之旨,词外之情。嵇康曰:“嘉彼钓叟,得鱼忘筌,郢人逝矣,谁与尽言。”陶潜有“此中有真意,欲辩已忘言”的诗句,就是这种方法的表现。有些作品中的“诗情画意”确实是非常令人寻味的。《世说新语·巧艺篇》说:“顾长康幽人,或数年不点目精,人问其故,顾曰:‘四体妍媸,本无关于妙处,传神写照,正在阿堵中。’”这种“传神写照”的方法已成为我国艺术史上的美谈。此外,它还影响到学习方面。陶潜说:“好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食。”他所谓不求甚解,当然不是不求理解,意在领会精神。这也是大家喜欢引用的。这些例子说明,“言不尽意论”虽有错误,但其中包含了积极的成分,不能一概否定。不然,它为什么会产生这样的积极作用呢?

   在言意关系问题上,玄学的代表人物王弼提出了“得意忘言论”。它和“言不尽意论”有区别又有共同之处。

   王弼的“得意忘言论”,也是以讨论《周易》中的言、象、意的关系问题的形式出现的,但由于他是以老庄解“易”,他的思想就更加带有玄学的特点。我们知道,老子有“知者不言,言者不知”的说法,《庄子》则明确提出“得意忘言”的思想。《外物篇》说:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”王弼的“得意忘言论”,即由此发展而来。

   首先,王弼提出了语言如何产生的问题。他认为言是由意即思想产生的。他说:“言生于象”,“象生于意”。[10] 又说:“夫易者象也,象之所生,生于义也。”[11] 又说:“有斯义,然后明之以其物。”照他的说法,物象是根据义而生出来的,语言则是根据物象产生出来的。也就是说,先有思想,后产生语言。语言只是一种间接的工具,语言和思想之间还有“象”。这显然是受到《周易》的影响,不过也说明,他认为先有抽象思维,后有形象思维,而语言是从具体的形象思维中产生的。

“意”又是什么呢?意又叫作义,它是圣人“上观天文,俯察地理”而得到的对于世界本质的认识。义是就客观内容说的,意是就主观认识说的,它并不是圣人头脑里想象出来的。义又叫作理,是对客观规律的认识。王弼说:“举夫归致以明至理,故使触类而思者,莫不欣其思之所应,以为得其义焉。”[12]“夫识物之动,则其所以然之理,皆可知也。”[13] 他认为事物的变化是有规律的,规律是可以认识的,他并不否定“触类旁通”等逻辑推理。他在这个问题上,承认世界是可知的,并不是不可知论者。当然,王弼的认识论决不仅仅是认识事物的一般规律,他的根本目的,是要认识理之“宗极”即最高本体。他解“一以贯之”说:“贯犹统也。夫事有归,理有会。故得其归,事虽殷大,可以一名举;总其会,理虽博,可以至约穷。譬犹以君御民,执一统众之道也。”[14] 又说:“能尽理极,则无物不统,(点击此处阅读下一页)


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