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蒙培元:薛瑄哲学思想与程朱理学的演变

——蒙培元全集 · 卷1

更新时间:2022-04-09 21:56:21
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

薛瑄(1389-1464,山西河津人)是明初的一位重要的思想家。他一方面推崇程朱,尤其推崇朱熹,曾手录《性理大全》,被视为理学正统,誉为薛夫子。但另一方面,他又仿照张载著《正蒙》的方式,写了《读书录》(包括《续录》),大胆地揭露了程朱理学的内在矛盾,提出了一些唯物主义命题,虽未冲破理学体系,却加速了理学的分化。因此,薛瑄是理学演变中的一个重要环节。

关于理气问题

   在理气关系上,朱熹认为,理不离乎气,又不杂乎气;理在气中,又在气先。其中潜在着不可克服的矛盾。按照前者发展下去,就可能冲破理学体系而走向唯物主义。薛瑄正是朝着这个方向前进的。他接受了“理不离气”的一面而抛弃了“理在气上”,“理在气先”的观点,把高高在上的精神本体重新拉回到物质世界,从而否定了朱熹哲学中的精神本体(理)的独立性和绝对性。

   为建立自己的体系,薛瑄首先提出了以气为“本”的思想。他说:“一气流行,一本也”[1],“天地间皆元气流行”[2],“天地间只一气”[3]。用气本论否定了程朱的理本论。他评论理学家说:“天地间只一气,因有动静,故有阴阳刚柔之分,先儒言之鲜矣。”[4] 所谓“言之鲜矣”,不只是说言理多而言气少,而且含有更深的意义。

   薛瑄所谓气,又称之为“元气”,“天地之正气”,是指物质性的存在。他认为天地人物通是一气构成,而理寓其中。“遍满天下皆元气充塞,而理寓其中。”[5]“气之所在,理随在焉,夫岂有亏欠间隔哉!”[6] 就是说,有气而后有理,理不离气而独立存在。他虽然还没有明确提出“理者气之理”这样鲜明的唯物主义观点,但理“理在气中”,“理随气在”的说法,已经把理安放到物质气的基础上了。他所谓理,主要指气化运动的规律。他说:“天地之间物各有理,理者其中脉络条理合当如此者是也。”[7]“所谓理者,万事万物自然之脉络条理也。”[8] 所谓事物自然之脉络条理,在中国哲学史上是当作客观的自然规律来理解的。他也把理解释成“所以然者”,即事物的本质,但在一般情况下,他认为这样的理是不能离开阴阳之气而独立存在的。

   “理不离气”或“理气不相离”,是薛瑄哲学的基本观点。我们从两个方面来看他是怎样论述的。

   首先从太极和阴阳的关系来看。他和朱熹一样,都很重视周敦颐的《太极图》,但他既不同于周敦颐,也不同于朱熹。他说:“太极,理也,阴阳,气也。理只在气中,非气之外悬空有太极也。”[9]“无极而太极,乃周子指出阴阳中之理以示人,实未尝离乎阴阳也。若误认阴阳外别有一物为太极,则非矣。”[10] 因此,“理气浑然无间,若截理气为二则非矣。”[11] 究竟是谁截“理气为二”呢?正是朱熹。太极不离阴阳这样的话,朱熹也讲过,但这只是一方面,更重要的是,他认为“无极而太极”即是“无形而有理”,即在阴阳之上有一个“无形体、无方所”而又产生阴阳之气的理,它虽不是如有一物明晃晃在那里,但却“实有其理”并在“洁净空阔”的真空里存在。薛瑄所反对的正是这一点。在他看来,太极(理)只能在阴阳里,而不在阴阳外。何以有太极呢?“万物惟其同一气,故皆同一理。”[12]“一理”即“理一”,也就是“太极”。这和朱熹所谓“有此理故有此气”的说法恰恰相反。

   再从道器关系来看。程朱都很强调形而上下之分。朱熹说过,理气(道器)“决是二物,不可相混”。薛瑄却提出,二者实为一物,不可相离。“形而上形而下,道器,原不相离,举目皆是。”[13] 他用张载关于气化的思想解释道器关系说:“‘一阴一阳之谓道’,即张子‘两端循环不已者立天地之大义’。‘继之者善也,成之者性也’,即张子所谓‘游气纷扰,散而成质者,生人物之万殊’。但‘易’兼理气言,张子以气言。然器亦道,道亦器也。”[14] 他是以气化即物质运动为基础来说明二者的统一关系的。这在朱熹看来,就是“以形而下为道”,是理学家所不能接受的。当然薛瑄所谓“道亦器,器亦道”还不是说二者“一而不二”,没有分别。而是说,道无形为“微”,器有形为“显”,道是“常”,器是“变”。但“器即囿乎道之中,道不离乎气之外。故曰:道亦器,器亦道也。”[15] 自从程颐提出这个命题以来,经过薛瑄、罗钦顺等人发展和改造,到王夫之就成为唯物主义的一个重要范畴了。在薛瑄那里,道器与理气属同一类范畴,道器不相离也就是理气不相离。他所谓“一气一理,浑然无间”[16],“理即在气中,不可脱去气而言理”[17],具有明显的唯物主义倾向,得到了罗钦顺的充分肯定。

   既然理不离气,那么,理气也就决无先后可言。朱熹主张“未有天地之先,毕竟先有此理”。薛瑄对此提出了公开批评:“或言‘未有天地之先,毕竟先有此理,有此理便有此气’,窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先,天地之形虽未成,而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息,而理涵乎气之中也。及动而生阳而天始分,则理乘是气之动而具于天之中;静而生阴而地始分,则理乘是气之静而具于地之中。分天分地而理无不在,一动一静而理无不存,以至化生万物,万物生生而变化无穷,理气二者盖无须臾之相离也,又安可分孰先孰后哉?”[18] 这里除“理乘气”之说有严重问题之外,其他都很精彩。他对天地万物生成变化的解释,显然吸取了朱熹哲学中的合理因素,否定了朱熹理先气后说的根本错误。他认为,宇宙由一气流行而产生,气无始无终,故理无始无终,所谓“气无穷而理亦无穷也”。

   朱熹有一个逻辑方法,即所谓“推上去”或“推到极处”,就要承认理在气先。这是把人们对于事物的抽象观念从主体推出去,变成独立的精神客体,从而在思想上完成了一次“奇迹”。对于这一点,薛瑄不可能认识得很深刻。但他说:“理气本不可以先后言。但语微显则若理在气先,其实有则俱有,不可以先后论也。”[19] 就是说,从无形与有形的观念上看,好像理在气先,但观念应该服从事实,事实上理在气中。因此,无论从观念上还是事实上,都不能说理先气后。这就把逻辑和事实统一起来了。这正是薛瑄比朱熹高明的地方。

   薛瑄进一步指出,如果承认理先气后,就必然导致“理能生气”的结论,这是不能接受的。“若以太极在气先,则是有断绝而太极别为一悬空之物而能生夫气矣。是岂‘动静无端,阴阳无始’之谓乎?”[20] 这是朱熹哲学中的一个矛盾,但为了理学体系的需要,还是承认理能生气。薛瑄大胆揭露了这一点,否定了理生气说,这是他的理不离气论的进一步贯彻。

   但是,如果认为薛瑄在理气观上已经彻底否定了程朱理学,建立了唯物主义理论,那是不正确的。他虽然坚持理气不相离,甚至提出以气为“本”的思想,已经接近气本体论,但他没有把这个思想贯彻到底。就是说,他还没有冲破以理为本体的理学体系。这样,他就重新陷入了矛盾和混乱,这种矛盾比在朱熹那里表现得更加尖锐。因为,要真正解决理气关系问题,就必须解决何者为本原的问题,正是在这个问题上需要继续前进的时候,他却停止了。“可见者是气,气之所以然便是理。理虽不离气而独立,亦不杂气而无别。”[21] 这里显现出了朱熹思想的影子。其实当他说“理乘气,气载理”的时候,实际上已把理、气看成两个东西了。

   如果这还不明显的话,那么,当他讨论体用、本末关系时,则完全陷入了理学窠臼。他说:“理为主,气为客,客有往来皆主之所为,而主则不与俱往。”[22] 气之往来运动是由理主使的,理是常住不变的,把理说成了独立存在的东西。这和理不离气的思想显然是矛盾的。他又说:“观太极生两仪四象八卦,则物之一本可知矣。”[23]“气之滚滚日新者无穷已,而所以无穷者,岂非太极为之体与!”认为太极之理是世界的本体,太极是天地万物的造化者。“万物尽,天地老,超然独存再造天地万物者,其太极乎?”[24] 完全回到理学的观点上了。

   由此,他接受了朱熹关于“气有聚散,理无聚散”的说法,认为“有形者可以聚散言,无形者不可以聚散言”[25]。他有一个日光飞鸟的比喻:“理如日光,气如飞鸟。理乘气机而动,犹日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背,实未尝俱而有间断之处。亦犹气动而理曾未尝与之暂离,实未尝与之俱尽而有息灭之时。”[26] 这就把理说成永恒不变的精神实体,而把气说成时有时无、时往时来的来往过客。黄宗羲批评说:“理为气之理,无气则无理”,因此,日光飞鸟“不可为喻”[27]。罗钦顺则直接指出,这同朱熹“理气为二”之说没有区别。[28]

   薛瑄虽然批判过佛教以世界为“虚妄”的思想,却提出“天地万物皆虚,惟理最实”[29] 的说法,比朱熹“理皆实有”的说法更糟糕,显然是受佛教思想的严重影响。

   这些深刻的矛盾现象,说明薛瑄还没有从理学中摆脱出来。但从理学的演变看,并不奇怪。要真正改造这个体系,需要经历一个长期的艰苦的过程。在理学占统治地位的情况下,薛瑄能提出很多有价值的思想,是难能可贵的。

关于心物问题

   同理气观一样,心物关系问题是理学中的又一个重要问题。由于对这个问题的不同解决,导致了理学向不同方向的分化。薛瑄沿着向外发展的道路,作出了一些积极的贡献,提出了一些值得重视的问题,其中也有某些唯物主义的火花。但总的说来,不像理气问题那样有较大的突破。

   薛瑄提出并强调心是反映理的认识器官的思想。他认为理在事中,心为人所特有;心作为人的认识器官,能够反映客观事物及其规律。“在人始有心之名,在天则浑然是理。理具于心,乃可言心统性情。”[30] 虽未摆脱理学家“心具万理”的思想,却作了修正和发展。其一,心为人所特有,而人心有知(即知觉认识能力)。这同朱熹所谓人与物均有知,否认心为人所特有的看法不同。他认为植物“无知而有性”,动物则“有知有性”[31]。二者有所区别。“人心有觉”[32],“昭然不昧”[33],“虚”而“明”,故与动物又有所不同。其二,他比较重视心对客观事物及其理的反映作用。“耳目口鼻各专一事,而心则无所不通。”[34] 把心和耳目等感觉器官联系起来进行考察,比较正确地说明了它们的关系。他又说:“耳顺则声入心通,目明则物接理见。”[35]“四面八方之声无不闻者,窍虽在耳,神则在心。不行而至,不疾而速,心之谓欤!”[36] 就是说,认识虽来源于感觉器官对客观事物的直接反映,但心能在此基础上进行概括和抽象,形成表象和观念,所谓“心通”“理见”,就是对客观规律的反映。这是以感性认识为基础的反映论思想。朱熹也有类似思想,但他反对“见闻之知”,把心分成体、用两方面,认识活动被说成是“用”的方面,而他所强调的则是“本体”方面。薛瑄比较重视心的认识活动即作用的方面,这是对朱熹思想中积极因素的发展。薛瑄还把这种反映同被反映的关系比作镜和物的关系:“理如物,心如镜。镜明则物无遯形、心明则理无蔽迹。昏则反是。”[37]“惟心明则映得理见。”[38] 这个比喻虽然带有很大的直观性,但却是一种朴素的反映论思想。它和朱熹所说的“致知乃本心之知,如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四边皆照见,其明无所不通”[39] 实有不同。薛瑄固然也说过“心如镜,敬如磨镜,镜才磨则尘垢去而光彩发,心才敬则人欲消而天理明”[40],和朱熹并无区别,但“心明”而“映理”的说法,确不是什么“本心之知”,“全体通明”,而是如镜照物,以心见理;心是主体,物是客体,以主体去反映客体。这些差别很值得注意。后来的罗钦顺也用过这个比喻,而王夫之则从中发展出关于“能”、“所”的理论。

薛瑄和朱熹一样都很强调“主敬”,把这看作是一种重要的修养方法,(点击此处阅读下一页)


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