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汪荣祖:从文化与政治角度解读“五四”前后的李大钊

更新时间:2022-04-09 20:16:34
作者: 汪荣祖  

  

   引言

   李大钊(1891[1]—1927)是五四新文化运动的一位主将,他“生得仪表不错,身长面白,留有两撇胡子,河北话说得干净而响亮,待人接物,皆有一定分寸”[2],但历史声名不如胡适与陈独秀;他被尊为中国马克思主义之父、中国共产党创党元老,而声名也不如陈独秀与毛泽东,这主要是因为他英年遇害,出师未捷身先死,较易为后人淡忘。新文化运动原是思想运动,不是政治运动,他原想凭借思想革新改变旧中国,但因1919年巴黎和会出卖中国的山东权益,引发5月4日的爱国运动,导致新文化运动的政治化。新文化运动的旗舰杂志《新青年》原来广泛介绍西学,而于1919年5月出版马克思专号,刊登了《马克思学说》《马克思学说批评》《俄国革命之哲学基础》《马克思传略》《巴枯宁传略》诸文,还有李大钊的《我的马克斯主义观》。《新青年》杂志的两大编辑陈独秀与李大钊遂成为中国共产党的两大奠基者。这两位最积极的新文化知识分子参与领导了激进的政治运动,结果陈独秀饱受牢狱之灾,而李大钊则牺牲于刑场,最为惨烈。

   美国著名历史哲学家莫里斯·曼德尔鲍姆(Maurice Mandelbaum,1908—1987)曾说:“史家不宜仅见历史人物的本身,而应去理解其人及其背景和时代的关系。”[3]李大钊生于19世纪末,成长于20世纪初,成为中国第一代受西式教育的知识分子,与传统已无纠葛。他早年就读于北洋新政设立的法政专门学校,除学习英、日文外,还选读了政府与法律、行政学、司法程序、宪法、选举制度、政治思想等课程,已经熟悉西方民主思想与制度[4]。他在西式的法政学校,已学到广泛的西学[5]。他尚未毕业,中华民国已经成立,对民主宪政的实施寄以极大的希望,自也不免对民初乱局感到沮丧[6]。他在学校时已是《言治》月刊的编辑部部长,开始发表忧国忧民的文章[7],但他对共和始终寄以厚望,所以当袁世凯聘请美国比较政府行政法专家古德诺(Frank J. Goodnow,1859—1939)为他制定称帝宪法时[8],李大钊不仅发表文章而且组织神州学社,维护共和、反对帝制复辟[9]。

   一、李大钊与托尔斯泰

   李大钊的思想倾向于西方,一如其他新文化知识分子,视西方文明为现代,认为传统必须现代化。李大钊的西方偶像,初非马克思(Karl Marx,1818—1883),而是俄国大文豪、西方文学史上的巨子托尔斯泰(Leo Tolstoy,1828—1910)。李大钊尊崇托尔斯泰,称之为“托翁”。托翁在文学上的高超造诣,涉及敏锐的思想和对人类命运的深切关怀。他深感两千年来的历史,一直是由少数人压迫多数人,政府亦由一小群奸诈之徒控制,既不道德且又暴戾,而人民大众才是创造历史的道德力量,道德发展更有赖于多数民众的觉醒。托尔斯泰是虔诚的基督徒,但反对教会,视之为不当的威权,认为真正教徒的永久快乐来自内省、纯正与大爱。他呼吁自由、理性与爱情,但反对婚姻制度与私有财产,认为是对自由的束缚。他身为贵族,但站在被迫害的多数穷苦大众一边,展现出他的人道主义(humanism);其无政府主义的倾向,乃是基于爱与个人道德以迈向无阶级、无政府的进程。他痛恨一切的压迫,故亦同情庚子事变时期被镇压的拳民。他谴责八国联军的暴行,特别批评德皇威廉(Friedrich Wilhelm,1859—1941)和他本国的沙皇尼古拉二世(Nicholas I I,1868—1918),指两人为罪魁祸首[10]。他因而关怀中国,读孔子、老子书,并与辜鸿铭有书信往来,建议中国不要走日本的道路,以维持纯正的农业社会[11]。他晚年借《复活》(Resurrection)[12]这本小说,怒斥他所立足的世界社会不公,暴露司法缺乏正义,鞭笞教会的虚伪;在经济思想上,他倡导亨利·乔治(Henry George,1837—1897)的社会利益归公说,自愿将所有私产归公,他的理想是没有拘束的、自由自在、祥和乐利的地方小区。他反对暴力,认为唯有一种永远的道德革命,使人类内心不断更新。对教会的抨击导致他被开除出教,但他的公众声望不减。他对宗教的看法有其冷静观察,能看到当时邪恶的政教关系。他深信生活的目的存在于一般人的生活之中。

   托尔斯泰的人道主义思想对李大钊的影响不可小觑。李大钊行文多引西方学说,但在迎接马克思主义之前,他较完整介绍的外国学说,唯有于1913年自日文译出的《托尔斯泰主义之纲领》一文[13]。李大钊所谓“托尔斯泰主义”(Tolstoyism)一词,非其杜撰,西方原来就有此名词,指的就是托氏之思想与主张。“纲领”也就是托翁学说的结晶,所揭八点,最主要指出当前是一没有正义的世界,因是“淫乐”的少数阶级统治 “饥穷”的下层阶级,李大钊译之为“虚伪之文明”,虚伪的背后是国家暴力。要消除虚伪的文明,“革命必不得不至”。托翁平生既然主张非暴力,革命暴力自不能为其赞同,故其所谓革命,实乃欲“去旧恶就新善之心的变化”[14],也就是托翁所说,有赖于多数民众的道德发展与觉醒。纲领中的“悔改”与“悟道”应即“觉醒”之意,纲领中的“劳动者”即托翁心目中穷苦的大多数人民,是人间理性与良心权威之所在,也是创造历史的道德力量。托尔斯泰谴责国家暴力与制度的迫害,关怀人民大众的苦难,嫉当权派之恶如仇,最得李大钊的认同,因其亲眼目睹的民国初年,正是军阀乱政、危机四伏、民不聊生的时期,一般老百姓在政治、社会、经济上都受到严重迫害。他在民国二年四月发表的《大哀篇》,一开头就说:“嗟呼!斯民何辜!天胡厄之数千年而至今犹未苏也!”[15]将 三千年中华帝国比作托翁所说不道德的、压迫人民的国家体制。推翻清王朝、共和建立亦未给人民带来幸福。政党与议员以及“狡猾万恶之官僚”图利谋私,不惜“敲民之骨,吸民之髓”,而武夫又拥兵自重,各地都督成为一方的专制,“满地兵燹,苍夷满目,民生凋敝”,斯乃“少数豪暴者掠夺之幸福,非吾民安享之幸福也”[16]。不久他又表达对其所处之中国的隐忧:外敌环伺,造成“边患”;兵员不易遣散,造成“兵忧”;外债难以偿还,造成“财困”;南涝北 旱,造成“食艰”;事多人少,造成“才难”。更可忧虑者,一有“党私”,不争政见而闹意见;二有“省私”,地方畛域,使神州有瓜分之虞;三有“匪氛”,一般盗贼之外,兵在伍时抢掠,退伍后为寇,几成盗 贼世 界。他遂“环顾神州,危机万状”[17]。于此可见,李大钊的时代关切,丝毫不亚于托尔斯泰,两人均表现出同情受压迫者、谴责压迫者的人道主义。有学者认为:李大钊对人民困苦的关切,应源自肩负社会责任的儒家仁道思想,而这种思想深植中国人的灵魂深处,乃是“李大钊倾向俄国革命的因素之一”[18]。然而李大钊并不尊儒,甚且反对儒家,认为儒教使得中国衰落,可见之于其《民彝与政治》一文[19],毋庸置疑,他反儒近似托翁之反对基督教会。更何况儒家民本思想乃基于民能载舟、亦能覆舟为统治者的设想,而李大钊似更欣赏托尔斯泰的人道主义,两人均站在人民一边,反对国家与政府的暴虐。

   李大钊一如托尔斯泰,亦重视人民大众的创造力,可见之于其对精英政治的针砭。他既批评卡莱尔(Thomas Carlyle,1795—1881)的“英雄崇拜”(hero worship),又批评爱默生(Ralph W.Emer-son,1803—1882)的“神化英雄”(hero myth),宣称英雄主义有碍人民大众的利益,20世纪不应再有英雄主义[20]。李大钊之“唯民主义”针对当时挥之不去的精英社会观念、威权思想与政治,明显基于关怀穷苦大众的思维。他于1913年秋赴日留学时,体验到在野的“自由民主运动”如何对抗在朝寡头政府的威权统治,在早稻田大学念书,又受到多位主张民主与宪政的教授的影响,回国后即以民主自许,以帮助贫苦与抑制豪强自命[21]。

   1916年发表的《青春》一文,可以说是李大钊对托尔斯泰“复活”微旨的诠释,其意在于要让垂死的中国复活。进化论在19世纪末到20世纪初举世风行,严复译之为“天演论”,遂亦在中国流通,影响广泛,认为生物固有生死,而国家或文明之兴亡,亦如有机体之有生有死。青春与衰老相对,以李之见:就相对而言,“有青春即有白首,有健壮即有颓老”,以至于死亡;但就绝对而言,可有永续之青春,若谓:“其变者,青春之进程,其不变者,无尽之青春也。”以“无尽”统“有尽”,使青春无尽乃“回天再造之精神”。李大钊认为有此精神与气魄,才“能永享宇宙无尽之青春”。相对而言,当时的中国已是“老大之邦”“濒灭之民族”,欲使之起死回生,“重返于无尽青春之域”,则有赖于“青年之自觉”[22],近乎托尔斯泰所说:“吾人为了生活必须再生(born again),经过理性自觉(rational consciousness)而存在。所谓理性自觉,乃‘知需要别求个人之外的快乐’。”[23]也就是要追求大多数人的快乐。托、李两人要求自觉,均意在再生,差异仅一里之遥耳。

   李大钊特别重视青年,不仅因青年最具青春活力,且其本人当时仅二十出头,也属青年之列。他亲眼目睹从濒临灭亡的古老帝国到纷扰的初建民国,油然产生“汲汲孕育青春中国再生”的雄心壮志。其壮志又不止于青春之中国,而是欲以理性与努力,求“青春之人类,青春之地球,青春之宇宙,资以乐其无涯之生”[24]。度其意,岂非要创造青春人类之新文明以取代腐败虚伪的旧文明?所以李大钊呼吁青春之中国并非仅仅是国族主义的要求[25]。

   如何以理性自觉创造新文明?破旧立新的方案何在?李大钊在1917年找到了答案,那就是来自俄国的大革命。之前,托尔斯泰在给辜鸿铭的信中说:“我认为我们这一时代的人文世界的伟大革命必将成功,而中国在此革命中会在东方各民族之前扮演非常重要的角色。”[26]李大钊显然以为俄国的共产革命就是人文世界的伟大革命;其实,托尔斯泰与马克思都在追求人类迈向无阶级、无国界的进步运动,差异的是托尔斯泰要求每个人以爱为最高原则,摒弃暴力,而马克思则主张经济决定论以及阶级斗争。李大钊只见其同,未能辨 别差异,可从他所得到的俄国大革命的讯息而知。李大钊所了解的俄国大革命不是暴力的,而是庶民的胜利、人道的胜利。他所认识的马克思,近似美国实证主义哲学家何克(Sindey Hook)所说的:“是民主的社会主义者、世俗的人文主义者,以及人类自由的斗士。”[27]

   二、迎接俄国革命

   按照夏济安的说法,由于历史的原因,中国没有“亲俄派”(Russophiles)[28]。不过中国知识分子自清末民初以来注意到俄国文学为被压迫者发声,与侵略中国、欺凌俄国人民的沙皇政府呈强烈的对比,二者有压迫者与被压迫者之区别[29]。当俄国爆发革命,革命党被视为对抗政府的“民党”。俄国民党对抗沙皇政府之际,中国的北洋政府正提倡“贤人政治”与“孔子教育”,包括李大钊在内的新文化主张者视为意在巩固专制政府,与俄国民党有意气相通之势。所以当1917年听到俄国二月革命推翻沙皇政权时,不满北洋政府的中国知识分子得到鼓舞,李大钊即认为俄国革命将有助于自由与民主在中国的出现与成长[30]。

二月革命之后不久又爆发了十月革命,列宁夺权后三天,上海的《民国日报》就报导了布尔什维克(the Bolsheviks)推翻克伦斯基临时政府,以及将与德国议和的消息[31]。李大钊的回应七个月后始出,要因事出其意料之外。《民国日报》的报导称十月革命为“政变”(coup d’état),当时也有担忧政变后内乱的言论。李大钊之响应虽然略晚,但反应非常积极和正面。最值得注意的是,他认为布尔什维克承袭了俄国的人道主义传统,才能一方面唤醒其国人,另一方适应新世界。他强调若无人道主义,便无十月革命,甚至说俄国的人道主义最能感动人心,(点击此处阅读下一页)


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