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陈明:张晚林著《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》序

更新时间:2022-04-06 23:35:48
作者: 陈明 (进入专栏)  

  

   我曾问任继愈先生一生中最重要的学术贡献是什么?得到的回答是提出儒教说。在对十年文革进行反思的上个世纪七十年代末,任先生认为对毛泽东的那种个人崇拜是一种封建迷信复辟,这种封建迷信具体说就是儒教。其实儒教说古已有之,宋孝宗就曾撰三教论曰“以儒治世,以道治身,以佛治心”。世纪初的康有为及其弟子们还发起孔教(儒教)国教化的运动。但重提并不减损其贡献,一个如此重要的文化-文明现象当然不可能是由谁提出才得以成立。这一历史事实由不被承认正视到被各界关注成为学术热点,进而成为文化自信文明自觉的起始点,其意义无论如何评估也不为过。

   这一流转过程有点曲折,甚至有几分理性狡计的味道。最开始的争论在儒教说与非儒教说之间展开。反对者有人说是哲学,有人说是伦理,还有人说是教化,但双方的预设则是共同的,就是有意无意地把宗教理解成为了一个知识落后、道德低下的社会文化现象。扭转这一认识的是任先生的学生辈何光沪。我办《原道》向他约稿,他写了一篇“中国文化的根与花”,文章中宗教被扭转成为正面概念,但在把儒教说成中华文明之根的时候,又隐约有一种将中国文献中的上帝基督教化的倾向。

   由此开始的第二阶段讨论就转向了儒教究竟是怎样一种宗教的问题。蒋庆、康晓光认为是国教,但前者是用来区隔中西文明,用以拒斥否定西方影响如各种现代性,后者则是基于亨廷顿的文明冲突论,希望藉以激活儒教文化圈回应基督教文明的挑战。我在2005年首届儒教学术研讨会上提出的儒教之公民宗教说,借用卢梭和贝拉的概念对儒教的历史作用和社会功能给出描述,强调它对国家国族建构的意义,如为政治制度、权力运作提供伦理标准,以敬天法祖崇圣凝聚社会塑造认同等。后来的一批中生代学者如干春松、唐文明、曾亦等经由康有为的研究纷纷涉足儒教领域,从帝国转型、政教关系以及未来想象诸角度各有创发,以致有评论家不禁发出“新康有为主义”的惊呼。

   不过,尽管这些研究都带有同情的理解,学科方法十分丰富,公民宗教、基督教甚至伊斯兰教作为参考范式均被引进,但从纯粹宗教学角度对作为一般性宗教的儒教之内部分析和阐释的成果尚未得见,至于在此基础上,对作为特殊形态宗教的儒教之理论结构、运作方式和比较特点的研究更是付之阙如。如果有儒教研究的第三阶段,这一切应该成为主要内容吧?张晚林教授《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》就是一种尝试一种探索。

   如果说宗教是对“你是谁?从哪里来?到哪里去?”的系列论述,那么,神就是这一问题的答案。祂不仅是起点与归宿,而且也是推动信众从起点走向归宿的保障即动力。儒教的最高存在就是天,“天生万物”、“与天地合德”、“止于至善”都是以天为起点和归宿。“大哉乾元,万物资始”,这是说“维天之命,於穆不已”;“元,亨,利,贞”里作为“元者善之长”的“元”,则是在人的“天命之性”。虽然二者存在位格的不同,但它们都具有牟宗三所谓即存有即活动的属性。为什么“天行健,君子以自强不息”?就是因为人禀赋于天,因而必然“致中于和”、“成己成物”。

   天工人其代之。圣者通也,孔子之圣就在通天,就在“看”到天这一精神性存在而“体天制度”,因而可以说是儒教的创建者——用作者的话来说就是“造道者”。孔门后学经子思而孟子,开发人的德行大能,完成儒教的“宗教动力学”,成为“弘教者”;再到荀子隆礼重法因应战国的礼崩乐坏,是为“整治者”。《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》全书即以六大脉络条陈此三方面的儒教内容,煌煌数十万言,不仅论证了天之作为儒教动力的奥秘,也揭示了儒教对于中华文化中华文明之动力的意义作用。

   展读书稿,在为儒教研究有了新的推进而欣喜的同时,又时时感觉有些不过瘾叹之良久。最主要的一点就是在对儒教的理解定位上作者似乎还很有些暧昧:一方面在绪论部分明确“儒学一定是一种宗教”,另一方面又在书写过程中反复申述“儒学既是道德形上学,又是宗教动力学”、“具有学术与宗教之二重性”。我觉得这种自相矛盾完全没有必要,完全可以在宗教的定位上予以解决。所谓宗教,某种意义上可说是一种基于神与信仰而组织建构起来的一种关系,有机地潜藏、渗透或呈现在社会生活及其过程之中,可以从各个角度和进路进行描述评价如伦理学、哲学等等。但既然是儒教的研究,就应该以宗教为范式,以这个基础统摄其他,这是逻辑的应然。作者的暧昧影响了思路的清晰,使得面对问题和材料时常常是予以哲学化处理,造成儒教焦点的模糊游移。书名为《宗教动力学的完成及其丕变——先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》,讨论却主要聚焦于人,从内心潜能的开发以成贤成圣与天合一,但对这种动力根源何处却未做交代。试问,如果不是“性自命出,命从天降”,这种动力的方向又如何能够保障个体最终得以“对越上帝”?

   其实,作者已经指出“造道者”孔子与天的内在关系,那为什么不将作为逻辑前提贯彻于整个论述呢?我想很可能是因为作者哲学的专业背景,并且深受牟宗三先生影响。牟先生虽然批评朱子的理只存有不活动,但实际仍可进一步追问:即存有即活动难道就是对儒教之天的准确体认与把握?恐怕未必。像他对左宗右社,就不是从祖先崇拜和社稷祭祀的神圣空间出发对歌哭于斯的宗教活动和行为做出意义阐释,而是将其抽象化为某种时空上的连续性和广延性,可谓差之毫厘失之千里。以哲学话语谈论儒教时的这种隔靴抓痒擦肩而过,很大程度上可说渊源于此。

   好在转变已经开始。对儒学的理解是对传统理解的一部分,对传统的理解又与我们对时代对世界的理解密切相关。后冷战时代,亨廷顿预言的文明冲突虽然密云未雨,但文明的概念却日益普及和深化。表征之一就是基于欧洲民族国家经验的现代性话语迷思被解构,美国将维持其帝国形态,中国也将再现其五千年文明的辉光。而这显然需要我们重新思考文明与宗教的关系——文明之所以以宗教命名,是因为作为文明基础的宇宙图景与存在秩序以及人生规划主要是由宗教提供的。亨廷顿用儒教文明指称我们,主流话语也提倡文化自信,将文化视为理论、制度和道路的基础,儒者为天地立心的自我期许因此又成为一种责无旁贷的历史使命。书中这一自觉强烈,使我们有信心期待作者在第三阶段的儒教研究中更上层楼做出更多更大贡献。

   是为序。

   (作者系中国社会科学院哲学博士,曾任中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员,首都师范大学哲学系教授、儒教文化研究中心主任,现任湘潭大学碧泉书院教授。)

  

  


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