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刘百淞:作为新文化运动右翼的梁漱溟先生

更新时间:2022-03-30 09:28:10
作者: 刘百淞  

  

   【作者按语】承蒙宋逸民先生提携,有幸参加首届洙泗论坛暨“追随梁漱溟先生——梁漱溟先生与孔学重光”学术研讨会,见证洙泗书院盛事,聆听师友教诲,受益匪浅。该文收录于《洙泗——梁漱溟与孔学重光》(山东教育出版社2021年版)第123—135页。逸老是主编,苦心孤诣,百折不挠。我经常跟师友说:“逸老终究会被写进历史。”从年龄讲,逸老是学长;从学识讲,逸老是夫子;从担当讲,逸老是义士。一个为孔子说话的义士。

  

   冯友兰先生在《中国现代哲学史》中对新文化运动内部的派别进行了评析,认为胡适、梁漱溟等人构成右翼,陈独秀、李大钊等人构成左翼,其理论依据在于中国现代革命时期分为旧民主主义革命和新民主主义革命两个历史阶段,这两个历史阶段有所交叉,两股革命力量既斗争又联合,在政治上表现为第一次国共合作,在文化上表现为新文化运动。什么是判别新文化运动左右两翼的标准?其实不难,那就是“承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因,接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想”[1]。这不仅是分判学者旨趣的客观标准,而且牵涉到“如何认识旧中国”、“如何建设新中国”等实际问题。与社会革命的主张相反,梁漱溟先生遵循的是温和渐进的改良道路,试图改变旧中国的落后面貌,迎来中国文化的新生。

   一

   新文化运动内部的左右两派面临的社会问题是一致的,只不过解决方案有所不同。如果说旧中国是一座陈旧老宅,风雨飘摇,究竟拆了重建,还是修修补补?儒学和孔子就像这座老宅里的瑰宝,身上附着了许多陈年污垢,亟须清除。重建房屋,不能丢掉瑰宝,抛弃文化传统;修修补补,不能爱屋及乌,舍不得清除污垢。如何把握分寸?这需要大智慧。

   历史无法按照人们的美好愿景演进。一切都在曲折中变化。儒学与孔子蒙受了一个多世纪的屈辱。有些屈辱是知识分子的蓄意制造的,个中缘由,大家心知肚明。

   一旦羞辱儒学、挖苦孔子成为风尚,且能为某些人博得进步的好名声,于是大家趋之若鹜,极尽中伤之能事,使其万劫难复。面对汹涌浊流,谁敢力挽狂澜?

   毋庸置疑,梁漱溟先生处在新文化运动的风口浪尖,一度成为富有争议的传奇人物。从学术志趣来看,他既不赞同陈焕章等人的“孔教论”,又拒斥陈独秀、鲁迅等人彻底否定儒家伦理的做法。清末民初,儒家面临的危机是政治革命和社会革命带来的剧痛。陈焕章等人的举措可谓是逆潮流而动,发掘“礼”的源头——祭祀的社会功用,模仿一神论宗教的宣教方式、组织架构和运行机制,试图利用宪政的框架,将重建的孔教上升为国教,藉以参与国际竞争。这种危险的尝试招来新派人物的竭力反对。于是乎,“反对孔教会——打倒孔家店——否定孔子及儒家思想”的轨迹越来越明显,大家的言行越来越偏激,判断力越来越差,恨不能把中国变成一个实验室,为西方社会思潮提供用武之地。于是乎,从“老大帝国”到走向共和,从总统制与内阁制的纠葛到推动省宪,从中央集权到联省自治……各种救治方案搅合在一起,致使国无宁日、民无安居、士无恒志,民国初年的乱想给许多人带来困惑。

   怎么办?大家只能激烈争论,甚至兵戎相见。

   无论创建孔教会,凭借宪法的至高无上的权威,将孔教上升为国教,还是反对孔教会,汲汲于“只手打倒孔家店”,都是西方文化入侵之后的产物,都是万般无奈之下的痛苦抉择。二者最终都以失败告终。

   儒学传统具有开放圆融的优秀品质,从不排斥“外来的主义”。问题在于“外来的主义”如何在中国发挥改造社会的积极作用?是对儒学传统赖以生存的社会环境进行彻底破坏,还是植根于中华优秀传统文化的深厚土壤,赢得中国人的情感认同,进而激发普罗大众的主观能动性?这始终是一个困扰在大家心头的难题。

   就当时流行的形形色色的“外来的主义”而言,“破家”与“非君”是许多思想流派的共同特征。大致说来,所谓“破家”是指解放个性,释放人欲,将束缚个人的“封建礼教”彻底打碎;所谓“非君”是指拆毁“阶级讯被制度”的脚手架,抛弃“君君臣臣,父父子子”的约束机制,将个人自由置于整个社会之上。当然,这不过是少数精英的抉择。普通民众饱受天灾人祸之苦,早已处于“非人”的境地。一些会道门组织打着佛道儒的旗号,拉人入伙,肆意蔓延,加剧了社会矛盾。梁漱溟对此深恶痛绝,指出:“我又看见中国人蹈袭西方的浅薄, 或乱七八糟, 弄那不对的佛学, 粗恶的同善社, 以及到处流行种种怪秘的东西, 东觅西求, 都可见其人生无着落, 我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗? ”[2]无论是当时出现的全盘西化的社会实验,还是民间盛行的“大通家”的广大神通,都无法从根本上解决中国社会的深层次矛盾。

   有人仍旧坚持全盘西化的取向,顽固地歪曲、否定甚至抛弃中华民族优秀传统文化;依然有人袭取同善社、圣贤道、万国道德会等会道门的组织架构,不遗余力地用心性修养的外衣包装鬼力乱神的歪理邪说,扶鸾请仙,焚香斥鬼,藉以吸引信众,壮大队伍。这两股力量的前身,正是梁漱溟先生坚决反对的。见微知著,防微杜渐。放任全盘西化,只会走上死路一条;寄希望于会道门,无异于饮鸩止渴。儒者不能片面追求权变而丧失自身的根基。虽然有些学者竭力为会道门的代表人物进行脱敏处理,甚至为这些人披上儒服,戴上儒冠,发掘所谓劝善化民的社会价值,但这只是后人的层层累积和精心装扮,并不能消除会道门与儒家之间的鸿沟,

   可以说,梁漱溟先生对全盘西化派和会道门的鄙弃,为我们提供了立场、观点和方法的启示,有助于今人冷静头脑,站稳脚跟,切实推进儒学复兴。

   二

   在研究思想家的生平和言行的时候,不能将研究者的偏见强加到研究对象的身上。这是最起码的学术道德。梁漱溟先生是中国思想史上的一座高峰。他的身上有许多有待破解的谜团。倘若不懂得蒙古贵族世家的品格,不了解梁漱溟先生青年和中年以后佛学思想的重大变化,不明白泰州学派的价值诉求,不懂得显密圆通、世出世间法,就无法深入梁漱溟先生的精神世界,更不必说研究他思考的问题和提出的解决方案。

   自古英雄出少年。梁漱溟先生属于早慧型的人物。中学时代就参加革故鼎新的秘密活动。这在当时的满蒙贵族之中并不鲜见。有时候,革命的土壤来自民间,革命的思路千差万别,革命的队伍鱼龙混杂,但是革命这一推动人类社会进步的手段不可或缺。贵族和士人参加革命,可谓清末民初的异彩。革命的预期远景和实际效果相去甚远。这为革命者今后的抉择埋下了伏笔。有人坚持继续革命,有人趋于改良,有人日渐颓唐,有人远离世务。梁漱溟先生重新陷入深思,于是精研世出世间法,重新思考家国天下的重大问题。

   菩萨不舍众生。梁漱溟先生乘愿再来,示现居士身,在五浊恶世解救众生。当然,这是从信仰者的角度来解读他的学识与实践。根据梁漱溟先生对《究元决疑论》一文写作因缘的回忆,我们深深地感受到作者的真诚——“我自二十岁后思想折人佛家一路,专心佛典者四五年,同时复常从友人张申府(崧年)假得几种小本西文哲学书读之,至此篇发表,可以算是四五年来思想上的一个小结果。”[3] 这是信解行证的真实写照。梁漱溟先生这一阶段的佛学思想依然延续了佛教中国化的传统,与吕澂等人的佛学见解相去甚远。此后的半个多世纪,梁漱溟先生高度认同吕澂的佛教史观和佛学思想,对自己早年的体认进行全面反思。这是二十世纪中国佛教界的一件大事,不可不察。

   战乱频仍,民生凋敝,这是民国初年的惨淡画面。怎一个“苦”字了得?梁漱溟先生从“苦”字入手,参详世出世间法。一般人执著名相,考察生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦,而忽略众生的实际处境。梁漱溟先生不是这样的人。他将所见所闻转化为《吾曹不出如苍生何》一文,四处分发,引起同仁共鸣。

   苦,不仅是人生体验,而且四圣谛的入阶。从“苦集灭道”到“常乐我净”,不是观念转变,而是大乘菩萨度化众生的迹象。维摩诘菩萨身在家心出家,示现病相。梁漱溟先生早年身心不调,八苦交集,寻求化解之道。从“苦空无常无我”转向“本体至乐”,梁漱溟先生的人生道路出现了转折。

   翻阅《明儒学案》,不经意之间了解泰州学派的学术旨趣,“于《东崖语录》 中忽然看到‘百虑交锢, 血气靡宁’八个字,蓦地心惊。这不是恰在对我说的话吗?这不是恰在指斥现时的我吗?顿时头皮冒汗默然自省,遂由此决然放弃出家之念。”[4]如何安顿身心?梁漱溟先生的处理方式是“思想上倾向佛家,生活上走儒家的路”。这种合内外之道在当时深受许多学者的认同。按照嵇文甫先生的说法,“泰州学派是王学的极左派。王学的自由解放精神,王学的狂者精神,到泰州学派才发挥尽致,这个学派由王心斋发其端,中经徐波石、颜山农、何心隐、周海门、陶石篑等等,发皇光大,一代胜似一代。”[5]我们不难产生这样的疑问——“王学左派”为何能够激起梁漱溟先生的兴趣?一言以蔽之,乐也。梁漱溟先生对此深有体会,指出:“全部《论语》 通体不见一苦字。相反地,劈头就出现了悦乐字样。其后,乐之一字随在而见,语气自然,神情和易,乐字难计其数,不能不引起我的思寻研究。卒之,纠正了过去对于人生某些错误看法,而逐渐有其正确认识。”[6]

   泰州学派的“乐学”,既有安顿人生的方便法门,又有关注平民的具体途径。泰州学派将农民、樵夫、瓦匠、陶工等社会下层纳入实践主体,开启了平民儒学的新局面。如何延续平民儒学的内在理论和实践方式,或者说如何在帝国主义、封建主义和官僚资本主义困扰的社会环境中寻求自新之道?这是梁漱溟先生必须面对的实际问题。对此,他提出了两个问题:一是人生问题,即人为什么活着;二是中国问题,即中国向何处去。在他看来,解决二者的关键在于乡村建设。

   三

   要想彻底改造旧中国,推进乡村建设运动,就必须对农民进行全面而深刻的改造;要想对农民进行一番全面而深刻的改造,就必须对这个受苦受难的社会群体进行深入研究。毛泽东同志一针见血地指出:“农民的性格有两方面。一是黑暗的,如自私自利、愚蠢守旧等,鲁迅的《阿Q正传》,就是专写那黑暗面的作品。一是光明的,如急公好义、勇敢牺牲等。他们一身就具备了这两种矛盾的性格。政治的作用,便在发动他们这光明的积极性,逐渐克服他们的黑暗面,实现民主的政治。”[7]梁漱溟先生看到了这一点,也在积极寻求救治方案。

   在梁漱溟先生那里,“乡村建设”是对“东西文化及其哲学”研究工作的进一步发展,“中国文化的根”可以从“有形的”和“无形的”两个层面加以理解,前者是指乡村,后者是指中国人讲的老道理。面对内忧外患,中国文化必须有一个大的转变,才能获得生机。只有从旧的文化中开出新的文化,中国问题才能得到解决。梁漱溟的努力就在于“要从旧文化里转变出一个新文化来。‘转变’二字,便说明了将来的新文化:一面表示新的东西;一面又表示是从旧东西里转变出来的。换句话说,他既不是原来的旧东西,也不是纯粹另一个新东西,他是从旧东西里面转变出来的新东西。”[8]就是说,必须将中国旧有的文化转变为新文化,才能实现拯救乡村的目的。

   由此,我们可以基本断定,梁漱溟先生推崇的是新文化是老树开新花,老枝发新芽,而不是简单地移植嫁接,更不是盲目推进全盘西化。旧中国、中国文化必须经历一场“革命”,才能实现脱胎换骨。

梁漱溟先生对“革命”二字情有独钟。在他看来,乡村建设是一场特殊的革命,革命对象不是一定的人群,而是旧有的礼俗。旧礼俗被革除,新礼俗才能挺立。新礼俗不等于民主,但它吸取了民主的合理成分。梁漱溟称之为“革命”。与一般政治家论述的“革命”有所不同,梁漱溟认为“新礼俗”的革命性并不表现将一部分社会成员视为革命对象,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:儒家网
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