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朱汉民:早期儒家之“师”与中国政教理念

更新时间:2022-03-24 00:39:42
作者: 朱汉民 (进入专栏)  
明确将“师”的身份和“道”的使命联系在一起,故而推动了“师道”理念的形成。因为年代的关系,孟子没有能够从学于孔子门下,但是孟子坚持认为自己是传承了孔子之道,他将自己与孔子的关系也看作同道关系,故而称孔子为师。孟子说:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨……我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能言距杨、墨者,圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)孟子明确将自己的“正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣”看作“圣人之徒”的卫道之举,肯定自己是孔子之徒。可见,他肯定“师”的根本依据就是传承“道”,他认为自己继承了孔子之道,故而以“私淑”弟子尊孔子为“师”,他说:“予未得为孔子徒也,予私淑诸人也。”(《孟子·离娄下》)孔子所传“圣人之道”,也是孟子坚守的儒家文化理想之道,“师道”的授受关系,是可以跨越时间和空间的局限。

  

   可见,在孟子这里,“师”传承的“道”既可以是“亲炙之者”的直接授受关系,也可以是精神传承的间接关系。故而孟子还可以将三代时期的“先圣”也可以看作“师”,进一步提出“百世之师”的观念。他说:“圣人,百世之师也。伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽,奋乎百世之上。百世之下,闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎?而况于亲炙之者乎?”(《孟子·尽心下》)在孟子看来,“圣人”作为一种人格典范,就是代表文化价值的“道”,他能够教化一切“顽夫”“懦夫”“薄夫”“鄙夫”,甚至能够教化“百世之下”的后人,故而能够充分表达出“师”的教育功能。

  

   由于孟子将“师”与“道”联系起来,这一种“师”往往也是最广义的。当儒家士人进入到朝廷体制内成为士大夫时,他们在庙堂之上“引君当道”,其实也可以看作履行“师”的责任。儒家的政治理想是三代的王道,即要求君主不仅应该有治理国家的能力,还要具有泛爱百姓的德性。但是,如何使那些争强呈霸的君王也能够自觉追求德性?儒家强调士大夫应该首先承担起“引其君以当道”的责任,应该能够以“师”的身份来教育君王。面对有权有势的君王,孟子特别强调儒家士人的师长身份和师道尊严,他说:“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已。”(《孟子·告子下》)孟子本人就坚持自己必须以传道者“师”身份,参与到君主主导的政治事务中。他对齐国君王说:“我非尧舜之道,不敢陈于王前。”(《孟子·公孙丑下》)但是,在朝廷的政治体制之内,君王与儒士是君臣关系,作为臣的儒者必须服从君王的权力,但是儒者承担了“尧舜之道”,故而具有“师”的人格力量和“道”的精神权威。即使拥有王权的君主与承担道义的儒者之间产生冲突,儒者可以拥有“师”的尊严而毫不畏惧强大的王权,坚持自己的独立人格和“道”的精神信仰,在面对国君也不要忘记师道尊严。孟子说:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)虽然“引其君以当道”会有很大的风险,但是孟子相信“师道”的精神人格力量,远远过于君王这一类权势者,所以他说:“说大人,则藐之,勿视其魏巍然。”(《孟子·尽心下》)孟子坚持士师具有独立于王权政治的人格尊严,对儒者承担“师”的责任具有明确的自觉意识。孟子坚持要“引其君以当道”,特别强调儒家士人在庙堂之上,仍然必须坚持自己为师的身份,即在君王前面仍然要坚持自己的独立人格,确实是儒家士人的师道尊严的最高表现。由此可见,早期儒家是以“师”来承担自己的政治责任和文化使命,在孟子挺立的“师道”理念中得到了最充分的体现。孟子对“师道”的信念,一方面是传承了上古三代奠定的政教一体的文明理念,体现出将教育纳入国家治理中的思想传统;另一方面又体现出轴心文明时期的“哲学突破”,以“师道”的独立人格和超越精神,表达出教育对价值理想、文明发展的推动作用。可见,孟子强调儒者必须承担起“师道”的责任和情怀,不仅是将“教”的文化功能融入“政”的国家治理中去,更是希望建立一个合乎文化价值即“天下有道”的理想世界。

  

   四、荀子倡导“师法”

  

   孔子之后“儒分为八”,由于《论语》记载的“师”有不同意义,所以孔门后学关于“师”的理解也有很大的差别。如果说早期儒家孟子一派推崇“师道”的话,荀子一派却推崇“师法”。这里所谓“师道”与“师法”的差别,不仅仅体现为“道”与“法”的差别,同时还体现为二位所说的“师”有着重要差别。过去论述早期儒家的师道师法思想时,很少注意二者之间的差别。在春秋战国时期,“师”一直还保留着两重意义:其一,是王官体制内掌握文化教育权力的职官之师;其二,指春秋战国时期在民间社会从事文化知识传播的教育者,往往是非职官身份的士人。《荀子》一书关于“师”的论述很多,其意义比较复杂,但是其中绝大多数均是继承上述的第一种意义。荀子对“师”的政治功能和政治地位,均有特别的强调。所以,荀子所说的“师”,首先是指三代时期治教合一的圣王。他说:

  

   圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。故学者,以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法以求其统类,以务象效其人。(《荀子·解蔽》)

  

   荀子强调“以圣王为师”,因为圣王是国家制度、社会伦理的创建人、主导者。在《荀子》一书中,存在大量“君师”说法,就是指这一种治教合一的圣王,因为他们既是掌握政治权力天子诸侯,又是推广礼法教化的师长。如《王制篇》云“上无君师,下无父子,夫是之谓至乱”,《正论篇》云“诸侯有能德明威积,海内之民莫不愿得以为君师。”所以,荀子在论述“礼有三本”的思想时,将“君师”与天地、先祖并列,他说:“故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)我们要注意,荀子所说的能够作为礼之本的“师”,主要是君师一体的“师”,而不是后来人们常常讲的“天地君亲师”并列的“师”。所以,荀子认可能够成为礼之本的“师”,确实是能够像“制礼作乐”的文王、武王、周公一样的“师”。荀子认为:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼,何以正身?无师,吾安知礼之为是也?礼然而然,则是情安礼也;师云而云,则是知若师也。”(《荀子·修身》)能够“正礼”的“师”,当然是“圣王”之师。

  

   除了“圣王”之师外,荀子所说的“师”,还可能指在朝廷担任礼仪制定与教化类职官的“师”。对于荀子而言,他主要受上古政治传统的影响,他所指的“师”首先是指王官体制内掌握礼乐制度与教育的礼官一类。当然,由于这一类“师”是王官体系中掌握礼乐教育者,他们往往会有更好的知识、道德条件。我们来看荀子的一个对“师”的定义式论述,他认可的“师”有四个条件:

  

   师术有四,而博习不与焉。尊严而惮,可以为师。耆艾而信,可以为师;诵说而不陵不犯,可以为师;知微而论,可以为师。故师术有四,而博习不与焉。水深而回,树落则粪本。弟子通利则思师。《诗》曰:“无言不雠,无德不报。”此之谓也。(《荀子·致仕》)

  

   一方面,荀子继承西周时期朝廷体制内的“师”,特别强调“师”服务于朝廷的政治功能和职官身份,故而没有将广博的知识作为“师”的根本条件,反而将“尊严而惮”的政治权威性看作“师”的根本条件,可见荀子对“师”的政治身份更为关注和特别强调。另一方面,荀子也主张“师”应该具有“知微而论”“通利则思”的知识、道德条件,认为“师”必须能够对他人的成长有益。从后一方面来讲,荀子的“隆师”肯定了“师”的文教意义。春秋战国时期的“师”具有双重意义,但荀子所言的“师”,首先是一种依托于政治体制的职官身份,因为作为职官身份的“师”也必须具有知识道德的条件,其文教之“师”的意义必须依托于其职官身份。关于这一点,特别体现在他提出的“师法”概念。在《荀子》一书中,多次出现了“师法”的提法。荀子一直强调,人类社会为了限制人“无度量分界”的天然性情欲望而制定了礼仪法度,但是谁能够拥有这一重要的政治权力?荀子认为,这一切均是由被人们称之为“师”的人制定出来的,所以荀子提出了“师者,所以正礼也”(《荀子·修身》)的定义,“师法”概念与此密切相关。对于荀子“师法”中的“法”如何理解?不能够仅仅是从字面上以“法度”解释之。人们会问究竟是什么法度?其实这里所谓的“法”,就是指恰当适宜的礼义制度。古籍中常常说的“礼义”,义者,宜也,也是礼义法度的意思。《礼记·乐记》有:“是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义。”这里的先王“稽之度数”,就是指“师法”。

  

   可见,所谓“师法”,其实是由“师”制定的礼义法度。荀子反复强调:“有师法者,人之大宝也,无师法者,人之大殃也。人无师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣;而师法者,所得乎积,非所受乎性,性不足以独立而治。”(《荀子·儒效》) 但是,能够为国家制定礼义法度的首先是圣王,或者是“师儒”,他们既然能够以礼乐德行教民,当然也是掌握礼乐制度制定权力的“师法”。所以荀子强调尊师,他说:“国将兴必隆师而重傅”,“国将衰必贱师而轻傅”,(《荀子·大略》)他之所以把是否隆师看作关系国家兴衰的重大政治问题,就在于“师”在荀子这里具是重要的政治身份并有特别重要的政治功能,国家的礼乐制度均是通过他们掌握的“师法”而建构起来的。荀子强调:“故非礼,是无法也;非师,是无师也。不是师法,而好自用,譬之是犹以盲辨色,以聋辨声也,舍乱妄无为也。”(《荀子·修身》)一个国家如果没有“师法”,缺乏君师、师儒所制定的礼义法度,就会出现社会政治的混乱。

  

   荀子在儒学史上的特点,就是在政治领域坚持礼乐制度的制定和实施是实现王道理想的根本途径,他寄希望于“君师”“师法”;在学术领域,他主张经学的研究和传播,在经学史上居于重要地位。清代汪中评价荀子在经学史上的地位:“六艺之传赖于不绝者,荀卿也。周公作之,孔子述之,荀卿子传之,其揆一也。”[6]其实,荀子既是先秦儒家六艺之学的集大成者,同时又是汉代经学的开拓者。荀子不仅仅全面论述了儒家《六经》的思想特点,他指出:“故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也。 故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。”(《荀子·劝学》)而且荀子也是最早直接将上述典籍称之为“经”的儒家学者。

  

在荀子看来,要维持中国政教形态的稳定与和谐,必须坚持两个最重要的权威:第一是“君师”,他们为了防止社会动乱争夺,能够制定出一整套礼乐制度约束人的自然性情,他们依据这一套制度治理国家社会;第二是经典,圣王、君师们制定的礼乐制度,需要通过这些《诗》《书》《礼》《乐》的文献典籍保存下来,这些文献典籍既是“三代先王之政典”,又是儒家推荐给后代帝王治国的经典。所以说,三代先王制定礼义制度的“师法”,与汉代儒家学者通过解释经典而建构典章制度的“师法”,其政治功能是完全一致的。荀子说:“修六礼,以节民性;明七教, 以兴民德。” (《荀子·大略》)在荀子这里,经教与礼教其实就是同一件事。所以,荀子往往将先王制定礼乐制度与士人解释传记经典这两种“师法”联系起来,他说:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。”(《荀子·劝学》)荀子将等诵经、传经这些以“教”为中心的活动,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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