返回上一页 文章阅读 登录

刘宁:唯自尊者能尊师

更新时间:2022-03-21 23:48:58
作者: 刘宁  

   韩愈的《师说》大概是中国教育史上影响最深远的一篇文字。宋元明清近一千年间,它几乎入选了所有重要的古文选本。二十世纪以来,时代巨变,许多以往家弦户诵的古文篇章,都退出了公众视野,但《师说》受到的关注从未减弱。在近百年的中学课本中,它始终是必选篇目。如此影响,不是任何刻意的宣传使然。《师说》充盈着使人激扬鼓舞的力量,这力量的核心,绝非对师的一味尊崇与膜拜,而是求学者因自尊自励而激扬从师之志。唯自尊者能尊师,这是《师说》意在激劝而非训导的真精神,也是它穿越古今的力量所在。

  

   要领略《师说》中的“自尊”之义,需要先澄清一处误解。《师说》开篇云:“古之学者必有师,师者,所以传道、受业、解惑也。”不少人引用这一句,会把其中的“受业”写作“授业”,这是不妥的。

  

   “受”是接受之义,“授”是传授付与之义,虽然在古汉语中,“受”可假借为“授”,“授”亦可假借为“受”,但《师说》对两者的使用,有着明确区分。同样是在《师说》中,下文有“彼童子之师,授之书而习其句读者”。其中“授之书”之“授”,是传授付与之义。开篇之“受业”,在传世的韩集宋刊本中,皆无作“授业”者,与下文“授之书”的“授”,判然有别。吴小如先生即据此对“受业”不当作“授业”做出了明确的辨析。他在一九八二年撰写的《韩文琐札》中指出:“自世綵堂本《韩集》以下诸本,‘受’‘授’二字皆前后不同,而坊间选本如《古文眉诠》《唐宋文醇》则擅改上‘受’字为‘授’,其实非也。”(《文献》第十一辑)

  

   “受业”不当作“授业”,这是关系到如何认识《师说》立意的大问题。《师说》开篇“师者,所以传道、受业、解惑也”,其命笔的学生视角不可忽视。此句之文义,吴小如有精当的疏解:“言学者求师,所以承先哲之道,受古人之业,而解己之惑也。”(同上)意即“传道、受业、解惑”三者,是学生因从师而所获之益。事实上,《师说》不是一篇直白宣讲教师作用的“教师论”,而是处处从学生的立场着眼,阐述为学者当如何择师、如何坚定从师之志的“学习论”。它要通过激发学者的向道向善之志,来鼓励其从师而学。

  

   用今人形式逻辑的眼光来看,《师说》的论证似乎并不那么严谨。它交织着何者为师、应当从师和如何从师等多方面的内容,但倘若从《师说》的激劝之道来观察,其行文的步骤次第,并非无迹可寻。

  

   首先,《师说》运用了许多对比,这是在巧妙化用儒家传统的“正名”逻辑。中国古代的名学思想颇为丰富,韩愈着力继承了儒家的正名传统,这包含两方面内容,其一是确立“名”之内涵,其二则是通过“名”与“名”之间的“别同异”“明贵贱”来弘扬伦理原则。例如,荀子以正名逻辑对“辩”进行讨论,就区分了圣人之辩、士君子之辩、奸人之辩的同异和高下。儒家围绕“正名”原则展开的讨论,总是贯穿着多重的对比。韩愈古文常常在“立本义”与“别异同、明高下”中推衍论证。《师说》开篇以“传道、受业、解惑”来界定师之内涵,这是“正名”中的“立本义”。接下来则展开多重对比,其一是古之圣人与今之众人乐于和耻于从师的不同;其二是“句读之师”与“传道之师”的差异;其三则是“巫医乐师百工人不耻相师”与士大夫讥笑从师的尖锐对照。同异既别,高下亦现,从师求道之义尽在其中。

  

   韩愈如此阐扬师道,还有更深的用心。士人立身高远,所欲求教者,当然不应是童子之师;内心期许远过于常人的士大夫,又何以在相师的问题上,还不及“巫医乐师百工之人”?如此对比,其实是要唤醒士大夫内心的自尊与自重。而这自尊的目标,是指向成圣的理想。《师说》云:“古之圣人,其出人也远矣,犹且从师而问焉;今之众人 ,其下圣人也亦远矣,而耻学于师。是故圣益圣,愚益愚。圣人之所以为圣,愚人之所以为愚,其皆出于此乎?”这个圣愚的对比,倘若不是面对内心希圣希贤的读者,又何以能产生警示与激劝的效果?《师说》反复的对比论证,与其说是以严密的逻辑阐明从师之理,不如说是意在激发士人内心的圣贤之志。古人常说,韩愈之文有涵煦长养之力,阅读《师说》,读者会感到自己内心的自尊被唤醒,因自尊自重而带来的奋发有为,成为尊师最大的动力。

  

   唯自尊者能尊师,《师说》这样的尊师之论,在中国历史上并不多见。《礼记·学记》云:“师严然后道尊,道尊然后民知敬学。”如此的师道尊严之说,是更为流行的。

  

   对严师的强调在《荀子》中大量出现。荀子十分关注师的意义,注重“化性起伪”,强调礼对人性的约束控制,而老师正是发挥着教化、教导的作用。《荀子》说:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。”又说:“今人之性恶,必将待师法然后正。”(《性恶》)可见,人们尊师重教,就是要接受礼义的教化与约束。从约束的角度来看待师的作用,就会十分强调师的威严,尊师也充满恭谨与服从。《吕氏春秋》谈到学生敬奉师长:“必恭敬,和颜色,审辞令。疾趋翔,必严肃。此所以尊师也。” 至于老师的教导,更不能违背,违背师训就成为贤主与君子所不齿的背叛之人:“听从不尽力,命之曰背;说义不称师,命之曰叛。背叛之人,贤主弗内之于朝,君子不与交友。”《管子·弟子职》要求弟子奉事严师“朝益暮习,小心翼翼”。清代的蒙学教材《弟子规》,其行文立意,和《弟子职》如出一辙,不过是更加通俗而已。

  

   韩愈的《师说》,完全看不到严师的威仪和弟子的恭谨,对于为学者不能从师向道,虽然充满忧虑,但并没有严辞指斥,而是在唤醒其自尊、激励其奋进中循循善诱。北宋初年柳开尊崇韩愈,曾创作《续师说》期望发扬韩愈的师道精神,提出:“师存而恶可移,师亡,虽善不能遽明也。……今世之人,不闻从师也。善所以不及于古,恶乃有过之者。”在柳开看来,只有从师才能摆脱人性中的“恶”,今世之人因为不能从师,故而其恶逾于古人。在这篇短短的文字中,柳开抓住今人之“恶”,再三言之:“今之以禄学为心也,曰:‘吾学,其在求王公卿士歟!’大之以蕃其族,小之以贵其身,曰:‘何师之有焉?’苟一艺之习已也,声势以助之,趋竞以成之,孰不然乎?去而是以不必从于师矣。”对时人的禄利之学如此痛心疾首,如此揭露批判,完全是一副严师规训弟子的口吻。再看《师说》,虽然也提出圣人从师而愈圣,今人耻学于师而愈愚,但并没有在今人之“愚”上反复渲染,大做文章,而是笔锋转向唤起学者的自尊与奋进。柳开其实没有得到韩愈的真精神。

  

   韩愈难道没有看到柳开看到的问题吗?恰恰相反,他创作《师说》,在很大程度上,就是针对为学之人群趋禄利之途的风气而发。这一点要特别回到此文的创作背景来看。《师说》一般认为是作于贞元十八年韩愈担任国子四门博士期间。韩愈一生曾四度担任国学学官,国学的重心是培养官人子弟以继承父业,国学学生的重要出路是门荫入仕,本来无需涉足科举,然而,随着科举制的不断发展,国学和科举的联系也越来越紧密。韩愈担任四门博士的四门学,以招收下级官员子弟为主,同时也招收出身庶人弟子的俊士生,这两项加起来的人数,在国学中是最多的。这些学生由于父辈所能提供的荫庇十分有限,或者根本没有荫庇可享,要在仕途上求得较大发展,主要需依靠科举。韩愈身边充满了为科举仕进焦虑的国学生,他创作的《送陈密序》《太学生何蕃传》,其中的陈密、何蕃都是累举不进的太学生,韩愈很为其际遇感慨。科举的焦虑带来奔竞之风,学生趋奉权门颇为流行。李蟠问学于韩愈,其“不拘于时”,不陷利禄之风的脱俗之志,正是激发韩愈成就此文的直接原因。可见,韩愈创作《师说》,恰恰是有感于学者利禄萦怀的风气之恶,倘若其欲在文中批判时人,绝不会缺少例证和材料;但是,《师说》全无申说斥责之语,而是以激劝鼓励行文。如此对学生自尊的呵护,在中国历史上无数尊师论述中,虽不能说是空谷足音,也是颇为罕见的。

  

   以自尊为本的尊师,才能突破门户意识,建立“道之所存、师之所存”的师生关系。韩愈《师说》明确反对从师的门户意识,提出“无贵无贱,无长无少,道之所存,师之所存”。如此自主开放的师生关系,可以让师生超越现实身份、地位、处境的种种羁绊,成为相互砥砺的精神同道。

  

   为了进一步强调开放型师生关系的不拘形迹,《师说》在结尾处,特别阐发“圣人无常师”之理:“孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒,其贤不及孔子。孔子曰:三人行,则必有我师。是故弟子不必不如师,师不必贤于弟子。”站在儒家的立场上,老聃之徒,其贤不及孔子,但他们也有孔子愿意向其学习的长处,师生之间,也可彼此相师。“圣人无常师”,“弟子不必不如师,师不必贤于弟子”—这大概是中国历史上,最开放、最活潑的师生关系。

  

   韩愈收招后学、奖掖后进,社会上就有了“韩门弟子”的说法(见李肇:《唐国史补》)。韩愈和韩门弟子,多数都没有直接的学校师生关系,更不是科举中的“座主”与“门生”,他们成为师生,是基于共同的求道之志。当然,儒家提倡入世行道,韩愈也关心弟子的科举进身,但这种关心并不是为了追逐功名,而是希望弟子能得志行道。用一般的标准来看,韩愈与其门弟子的关系颇为松散多元,亦师亦友。钱基博《韩愈志》记韩门弟子主要有十人:张籍、李翱、皇甫湜、沈亚之、孙樵、孟郊、贾岛、卢仝、刘叉、李贺。张清华《韩愈大传》认为韩愈有四友:孟郊、李观、樊宗师、欧阳詹;有韩门弟子八人:张籍、李翱、皇甫湜、沈亚之、贾岛、李贺、卢仝、刘叉。还有其他研究者有各种不同的统计,例如刘海峰《韩门弟子与中唐科举》就统计韩门弟子有三十七人。事实上,这个名单不可能完全统一,韩愈所建立的师生关系就是“道之所存,师之所存”的开放关系。

  

   如此开放的师生关系,在后世产生了很大影响,最直接的体现,是宋代以后出现了许多士人结盟的开放型同道群体。在北宋围绕欧阳修所建立的“欧门”文人群体、围绕苏轼所建立的“苏门”文人群体,都是以一位盟主为中心的相对开放的同道群体。欧阳修与苏轼以其道德文章,对士人产生巨大的吸引力,受其感召,一些士人追随门下,视欧、苏为师长,尊之为文坛盟主,但这样的关系,以切磋求道为本,并没有盟主威严莅下,追随者恭谨奉事的师道尊严作风。苏轼推重韩愈,誉之为“匹夫而为百世师,一言而为天下法”(《潮州韩文公庙碑》),他自己的为师之道,就很得韩愈的真精神,从不以严师威仪自重。一个有趣的例子即是其著名的《留侯论》。文中对张良为圯上老人纳履的故事,做了十分别开生面的阐释。这个故事完全可以从弟子事师恭谨的角度去解读,圯上老人欲向张良传授稀世兵法,故而以命其纳履的倨傲来考验其对待师长是否有足够的谦恭。苏轼没有将此解读为严师对弟子的考验,而是从老人启发张良变化其鲁莽刚勇之气的角度去分析。这固然是苏轼“出新意于法度之中,寄妙理于豪放之外”的为文之妙,但又何尝不是其淡然于严师威仪这一流俗叙事的心声流露!从游于苏轼门下的士人,也完全看不到小心翼翼的恭谨敬慎。

  

   这样的同道群体,也并不以严格的门户自限,以“苏门”为例,虽然有“苏门四学士”“苏门六君子”等群体中活跃的主角,但也包含了众多服膺苏轼道德文章、追随从游的士人。这的确是接续了《师说》自主开放的精神。

  

《师说》中的师生关系,因其开放与活泼,在学校教育中往往很难完全落实。宋代的道学家注重师道,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/132186.html
文章来源:《读书》2022年3期
收藏