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张翔:“天”变、公理与时势*——康有为的宇宙观略论

更新时间:2022-03-15 01:43:46
作者: 张翔  

   (刊于《从古典重新开始:古典学论文集》,华东师范大学出版社,2015年)

  

   了解康有为对于“天”的思考,以及这种思考在中国思想史上的转折性意义,才能理解他对天理、公理和时势的看法,他的立教化民的新的宇宙观基础,以及这种看法在近现代中国知识革命潮流中的位置。

  

   无限宇宙的展现:从“人人皆为天之子”到“人人皆为天上人”

  

   康有为对天的思考发生了怎样的变化,可以从他对人与天的关系的讨论看出端倪。康有为对于太平大同世人人平等的论证,一个非常重要的方面是从天与人的关系着手的。在这一问题上,康有为在晚年讨论“天游”时候的看法与两次注经高峰期相比,发生了深刻的变化。

  

   在流亡海外之前和之后的两次注经高峰期,康有为从天人关系的角度论证人人平等,“人人皆为天之子”都是主要要点。如第一次注经期的《春秋董氏学》这样论述:

  

   《谷梁》曰:夫物非阴不生,非阳不生,非天不生,三合然后生。故谓母之子也可,天之子也可。……人人为天所生,人人皆为天之子。但圣人姑别其名称,独以王者为天之子,而庶人为母之子,其实人人皆为天之子。孔子虑人以天为父,则不事其父,故曰:天者,万物之祖也。父者,子之天也;天者,父之天也。则以天为祖矣,所以存父子之伦也。[1]

  

   1899年之后第二次大规模释经时期(1900-1903)的《春秋笔削大义微言考》也说:

  

   天子为爵称,凡有位者,人人可称之,孟子曰“天子一位”是也。……古者人君必托神灵,人主至尊,故上号于天,称为天子。……又人非天不生,非阳不生,非阴不生,三合然后生。故谓母之子也可,天之子也可,尊者取尊称焉。[2]

  

   正如康有为这里所指出,“天子”是君主的称号。而他在戊戌变法时期即声言太平大同世“人人皆为天之子”,对于帝制而言带有一种颠覆性的意味。不过,“天子”之意不专指君王,并非从近代开始。就现存文献来看,先秦典籍中有类似表述。例如《庄子·内篇》的《人间世》引颜回的话,“内直者,与天为徒。与天为徒者,知天子之与己,皆天之所子,而独以己言蕲乎而人善之,蕲乎而人不善之邪。”[3]王孝鱼认为,“与天为徒”四字已流露出人人平等的思想,同是天的儿子,为什么有人独称天子?[4]后世也不乏类似表述,例如王夫之的《庄子通》解《应帝王》便说,“我之与天子,皆天之子也,则天子无以异;天子之与天下,皆天之子也,则天下无以异。”[5]但这些看法处于非常边缘的位置,在此前的中国历史进程中,皇权一直在那些最具影响力的宇宙观(天—地—人)中处于中心位置。皇权作为宇宙中心和权力枢纽,在永不休止的各类较量中不断被争夺和再造;皇权既分割、区别,又调和及包容宇宙及人间无穷无尽的对立,使之成为一个由不平等关系构成的复杂等级结构。[6]

  

   在康有为“人人皆为天之子”的论述结构里,“天”与人的相对位置并没有发生根本性变化,变化的主要是君主与臣下、民众的关系。与称君主为“天子”一样,天仍然是“万物之大父”,是“生之本”[7],天与地、人之间仍然存在传统所理解的等级关系。后来康有为更以孔子取代君主的位置。他在《以孔教为国教配天议》(1913年)中认为,在清廷瓦解之后,应该以“孔子配上帝”,取代以往专制君主“以其无德无功之祖宗配上帝”,从而“立庙祀天,而以孔子配之”。[8]并认为人人皆为天之子,因此祭天也并非只是君主之事,人人皆天生而可祭天。[9]

  

   在“人人皆为天之子”的结构中,“天”仍然是“仁”的根源,是人伦道德秩序的根据。孔子创制立义本身即是代天立言,三世区分的根据本身也在于天。如《春秋董氏学》说,“杨子曰:圣为天口。孔子之创制立义,皆起自天数。盖天不能言,使孔子代发之。故孔子之言,非孔子言也,天之言也。孔子之制与义,非孔子也,天之制与义也。” [10]“孔子本天,以天为仁人,受命于天,取仁于天。凡天施、天时、天数、天道、天志,皆归之于天。故《尸子》谓:孔子贵仁。”[11]第二次注经期的《中庸注》则说,“天,仁也。天覆育万物,既化而生之,又养而成之。人取仁于天而仁也,故有父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,文理灿然而厚,智广大而博。”[12]

  

   康有为最后一部长篇作品《诸天讲》(1926)对“天”做了重新理解。在此之前,他在第二次大规模释经时期多部作品的结尾同时指向“天游”。[13]康有为在《中庸注》结尾讨论“天游”时,指出了《中庸》开篇与收尾所蕴含的意味:

  

   尚有诸天元元,无尽无方,无色无香,无音无尘,别有天造之世,不可思议,不可言说者。此神圣所游,而欲与群生同化于天天,此乃孔子之至道也。天造不可言思之世,此必子思所闻之微言,而微发之于篇终,以接混茫。此书开端,本之于天以为道教。末终,归之于天以发神明。[14]

  

   这提示我们注意他在多部作品结尾论及“天游”的布局。《春秋笔削大义微言考》结尾也指向“天游”:

  

   孔子俯察时变,却观未来,豫解无穷;故知将来必入升平、太平之世,又必至众生、大生、广生之世,诸星、诸天之世。但元化无穷,而人道有穷。孔子之元化无穷,而身体寿命有穷,语言文字有穷;制作《春秋》,遂托获麟为穷云尔。若能演孔,固演之而无穷矣![15]

  

   《大同书》终篇更预告了《诸天讲》的写作:

  

   故大同之世,惟神仙与佛学二者大行。……故大同之后,始为仙学,后为佛学;下智为仙学,上智为佛学。仙、佛之后,则为天游之学矣,吾别有书。[16]

  

   这些都提示“天游”在康有为思想中的重要位置。

  

   康有为晚年论“天游”,对天人关系有一种新的论述,即“人人皆为天上人”。1923年12月的《长安讲演录》说,“吾地既悬于天上,则吾人皆为天上之人。……自隘其境,不知享受天上人之乐,为可惜也!”[17]《诸天讲》这样论述:

  

   然自金、水、火、木、土诸星中夜望吾地,其光华烂烂,运行于天上,亦一星也。夫星必在天上者也,吾人既生于星中,即生于天上。然则吾地上人皆天上人也,吾人真天上人也。人不知天,故不自知为天人。故人人皆当知天,然后能为天人;人人皆当知地为天上一星,然后知吾为天上人。……生而为天人,诸天之物咸备于我,天下之乐,孰大于是![18]

  

   同时,“人人皆为天之子”也在使用。如1923年10月7日的《孔子圣诞日演讲辞》中说,“夫物非天不生,非父不生,非母不生,三合而后生;故谓之天之子也可,谓之母之子也可。”[19]这一说法跟以前一样。康有为同时使用“人人皆为天之子”和“人人皆为天上人”的论述,包含了对“天”的多重性理解。

  

   这里重点讨论“人人皆为天上人”呈现的“天”的观念的重要变化:天与地之间的等级关系不复存在。这一说法在近代之前的中国思想中是罕见的。

  

   变化的主要原因是对西方近代天文学革命以来的观念的了解和接受。康有为在《诸天讲》中讨论了从哥白尼、牛顿到康德、拉普拉斯,再到利曼、爱因斯坦等等的天文学说和宇宙观。有的中国天文学思想史著作认为《诸天讲》在晚清最早介绍了西方近代宇宙演化理论。[20]康有为总结了中国传统的宇宙观,即古之言天者有三家:一曰盖天,二曰宣夜,三曰浑天,以及这几种学说之间的争论,认为“中国古天文学未精由制器未精”[21]。而知“地为天上一星”、“吾为天上人”,是因为西方思想史上的“哥白尼革命”:

  

   自哥白尼出,知地为日之游星,而自古一天地之说破,地为天中最细物耳。人居地球之上,当知地球面积不过二万七千余里,合四百八十余万丈法里,……各国犹之比邻,一国犹之一家,同国之人犹之父子兄弟。故曰圣人能以天下为一家,中国为一人,乃实在事理,非为大言也。[22]

  

   托马斯·库恩认为,哥白尼的天文学革新为牛顿建立新的宇宙观提供了基础,牛顿的宇宙不仅仅是容纳哥白尼的行星地球的框架,更重要的是,它是一种看待自然、人和上帝的新路径——一种新的科学和宇宙论的视角,这种视角在18和19世纪一再地丰富了科学,并重塑了宗教和政治哲学。到18世纪末,越来越多的人,包括科学家也包括非科学家,认为没有必要再假定上帝的存在了。[23]

  

   康有为从哥白尼革命及此后西方思想的发展中(如《诸天讲》“简要并且较为准确地”介绍了1755年和1796年康德和拉普拉斯先后提出的星云说[24])所感受到的是一个“无限宇宙”的出现——“天之大无限”[25]。这个无限的宇宙是康有为“天游”想象的基础,他也在其中找到了太平大同世的宇宙论基础:

  

   瞻仰羡慕,若彼诸星有生人者,则为天上人,如佛典所称之四天王天,三十三天,……其生此者,号为天人,尊敬讃幕,叹不可及,乐生其中。岂知生诸星之人物,仰视吾地星,亦见其光棱照耀,焕炳辉煌,转回在天上,循环在日边,犹吾地人之讃幕诸星之光华在天上,为不可几及也。故吾人生于地星上,为星中之物,即为天上之人,吾十六万万人皆为天人。[26]

  

   今天看来,康有为的这种乐观似乎是幼稚的,但它呈现了宇宙观发生革命性转变之际的深刻问题。康有为的乐观有其原因,关键在于他首先认可佛典中对“天上人”之乐的想象,并以此为假定,来迎接新的宇宙观念的形成。当他发现所有人类其实都可以看作天上之人,而天上之人有“极乐”,则人人都可以获得这种极乐。“俾人人自知为天上人,知诸天之无量,人可乘为以太而天游,则天人之电道,与天上之极乐,自有在矣。”[27]这一极乐的感受完全来自宇宙观的革命性转变。他把电看作连通诸天的媒介[28],而且加以引申,认为电的阴阳、正负两极相吸,即“仁之二人相爱”,并由此阐释仁之差等:

  

   仁为二人,故仁爱人,博爱之谓也。故爱一家,即为一家之仁。爱一国,即为一国之仁。爱天下,即为天下之仁。凡诸天皆我所爱,况我所生之中国乎?[29]

  

   因此他会把“天游”当做“解忧之良方”[30],在其中看到了人人平等、打破一切等级秩序的宇宙观依据,并试图在这里找到打破“诸教”同时整合诸教的依托。所谓“天游之教”可以看做康有为以太平大同立公理之学、立孔教的抱负最后和最高的发展。他说:

  

故一通天文而诸教皆破,故穷理格物之极,有无限之权、无限之乐。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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