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张翔:从立公理之学到以大同立教——康有为奉孔子为“大地教主”的过程与方法

更新时间:2022-03-15 01:27:38
作者: 张翔(首师大) (进入专栏)  

   【摘要】本文梳理了康有为流亡之前立学与立教的思路演进过程。他首先致力于综合全球诸教诸学,建构全球性的公理之学,并为公理之学确立“宜于人道”的衡量标准,进而指出,孔子之道最宜于人道,孔子的太平大同之学即包含了人类公理,孔子堪为“大地教主”。以此为基础,康有为主张立孔教,并在流亡之后认为,作为“人道教”的孔教在全球诸教的竞争中占有优势。康有为的特别之处在于,他没有直接以泰西之法为参照和标准来反思中国之学,而是经过以已知文明为基础建构全球性公理公法之学的环节,以公理公法之学为参照来反思中国二千年以来之学。这一超越性的参照也使得反思泰西之治是合理的。在敌国并立之世,如果没有这一超越性参照,对一国之学的分析和反思,只可能在与异国之学的二元对立中展开。

  

   【关键词】康有为 公理 大同 孔教 大地教主

  

   无论今天的康有为阐释者是否乐意,将孔子塑造为“大地教主”,并着力阐发孔子的大同太平之义,是康有为倡立孔教的重心之一。[1] 要全面深入地理解康有为的思想尤其是孔教思想,需要把握康有为将孔子塑造为“大地教主”的思想脉络。

  

   康有为立学和立教的方法是大胆而独特的:首先致力于综合全球诸教诸学,建构全球性的公理之学,并为公理之学确立“宜于人道”的衡量标准,进而他指出,孔子之道最宜于人道,孔子的太平大同之学即包含了人类公理,孔子堪为“大地教主”。[2]以此为基础,康有为主张立孔教,并认为作为“人道教”的孔教在全球诸教的竞争中占有优势。[3]

  

   这一理论实验不仅试图以开辟全球性公理之学的方式“保教”,而且为确立孔子之学在全球诸教中的优势地位,热情肯定了对现代乌托邦的追求,认为孔子的太平大同思想提供了最合人道因而是最好的指引,从而把孔子塑造为主张人人平等、寻求“大地远近大小若一之大一统”的带有革命性的“大地教主”。康有为这一经学阐述和创教改制试验,在当年晚清帝国同情维新变法的士人群体中引起了强烈的震荡,在戊戌变法期间给他的另一种“改制”行动——维新变法带来了很大的麻烦。[4]这一阶段,康有为最为重要的发展是阐释“太平世”之义,对三世更替则很少讨论。而在变法失败流亡海外初期,当梁启超等得意弟子1899年上书希望他退休、表达倾向排满革命的主张之时,康有为对弟子们的革命倾向表示了坚决的反对,开始了第二次大规模的经学诠释。“时中之圣”成为这一时期塑造的孔子形象的重点,以“不可躐等而进”解释“三世”成为新的核心主题,“三世”更替进化的阐释成为与太平世阐释同样重要甚至更为重要的内容。[5]本文主要讨论康有为流亡之前从试图立全球公理之学到阐发孔子大同世之义、以此奉孔子为“大地教主”的演进过程。

  

   秩序巨变、泰西之法与公理之学

  

   变法失败、流亡海外之前,康有为讨论变法改制的一个主要框架是,中国面临从“一统之世”向“治敌国并立之世”的巨变(或者从“以一统垂裳之势治天下”向“以列国并立之势治天下”的巨变),因此中国的治法必须发生改变。所谓“敌国并立之世”或者“列国并立之势”,指的是“泰西诸国之相逼”这个意义上的中国数千年未有之巨变,“一统垂裳之势”指的是“汉、唐、宋、明一统之旧”[6]。这是康有为对清帝国及其朝贡体系危机的一种描述,也是对进入新的国际规则体系的趋势的感知。他认为,中国从一统之世的秩序向列国并立的秩序的时势转变,意味着清政府必须变革以适应这数千年未有之变局。在康有为看来,泰西之国因为列国争雄而变法、强大,因此泰西之法包含了列国并立之世的变法强盛之道。[7]这是否意味着中国维新变法的最好依据即是泰西之法?

  

   1879年,22岁的康有为初步接触数种西书,初次游历香港,“乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之”,此后他“渐收西学之书,为讲西学之基矣”[8]。讲求西学一直是此后康有为立学的主要兴趣之一,戊戌变法失败后的环球游历更为他讲求西学提供了特殊的机缘。同时,儒学“圣道”更是他一生立学思考的重心所在。康有为对这两者的关系有清晰的意识,如其弟子张伯桢整理的《南海师承记》(1896年至1897年在广州万木草堂的听讲笔记)“学章”所记康有为的看法:

  

   圣道既明,中国古今既通,则外国亦宜通知。……况乎相迫而来,我之所为,彼皆知之;彼之所为,我独不闻,尤非立国练才之道。……若仅通外学而不知圣道,则多添一外国人而已,何取焉。[9]

  

   “外学”与“圣道”并重,是康有为立学的一个重要特征。[10]

  

   康有为进行了一次非常大胆的以“圣道”吸纳“外学”的理论实验,即试图建构全球公理之学。他在1888年之前的《万身公法书籍目录提要》、《实理公法全书》、《公法会通》等系列作品中开始详论“公法”、“实理”。

  

   首先,公理、公法之为“公”,有其尺度,这一尺度就是“有益于人道”和“合众人之见”。例如,《实理公法全书》开头就说:

  

   凡天下之大,不外义理、制度两端。义理者何?曰实理,曰公理,曰私理是也。制度者何?曰公法,曰比例之公法、私法是也。实理明则公法定,间有不能定则以有益于人道者为断,然二者均合众人之见定之。……凡一门制度,必取其出自几何公理及最有益于人道者为公法,其余则皆作比例,然亦分别比例之次第焉。其难易分别之处,要皆合众深明公法之人议定之。[11]

  

   在康有为这里,“人道”是一个核心概念,与“人性”有重要区别。人道并不是自然生成的,而是经过人为努力之后(包括圣人的教化制作)才呈现的“人之道”。在教养、经历或能力不同的人那里,“人道”并不一样。康有为根据多大程度上“有益于人道”来判断诸教的优劣。[12]

  

   其次,“合众人之见”也是得到公理、公法的途径。合众人之见求得公理、公法,需要整合全球各种文明的智慧精华。《实理公法全书》“整齐地球书籍目录公论”陈列了多种万国公法书籍。《公法会通》则指出,“公法乃地球上古今众人各出其心思材力总合而成”。[13]“合众人之见”的看法与尊奉教主之言有根本区别。后面会论及,到1898年《孔子改制考》刊行之后,康有为较少强调以地球为范围的“合众人之见”,而是认为孔子阐述的教义已经笼罩泰西之法。尽管如此,对于康有为而言,试图“合众人之见”的过程却是重要的,他经过了这一过程,才会发展出“合众人之见”可以容纳于孔子之学的判断。[14]

  

   虽然康有为对“一统之世——列国并立之世”转变的论断在当时并非独此一家,但他建立公理、公法之学的抱负颇为特别。知道数千年未有之变的发生,并不必然会产生立公理公法之学的冲动。这种在新的时势下建构具有普遍性的义理制度的计划,既意味着康有为意识到儒学可能失去在已知世界的普遍性的危机,又意味着康有为试图为中国重建一套在已知世界具有普遍性的义理制度。但在写作论公理公法系列文章的时期,他还没有清晰表明,可以通过重新诠释孔子之学,在其中寻找到公理公法的源头和基础,直接在孔子之学的地基上建立公理公法之学,从而重建儒学在已知世界的普遍性。

  

   反思的进展:从中国敷教于民到全球大同之义

  

   康有为在设想建构公理、公法之学的同时,展开了对中国之学的反思。这是一体两面的一步。以反思二千年以来之学为问题框架,康有为阐释二千年之前的圣王之治和孔子之学的重点有一个变化和调整的过程。康有为在1880年代后期批判“二千年来之学”,重点在于遗忘了先王和孔子有关敷教于民和上下之通的精义,而到甲午战败之后成书的《春秋董氏学》和《孔子改制考》时期,批判重点转化为“二千年来之学”遗忘了孔子的太平大同之义,即从强调“教”的重要性,进展为用什么“教”的问题。

  

   康有为在《教学通义》(1885年)及同期的《民功篇》等作品中已经指出,中国二千年来之学的问题在于失先王之道、孔孟精义(如民贵君轻),不再敷教于民,而变成了局限于士人阶层的学问。追究中国“二千年以来之学”的缺失,而且认为当下需要重振被遗忘的先王之道和圣学精义,是康有为在1889-1890年与廖平初晤之前就已经形成的重要问题意识。

  

   《教学通义》开篇“原教第一”即指出,后世之治衰败的原因就在于“合教于学”,忽视了对天下之民(甚至包括吏)的教化。在这里“教”与“学”有区别,教是指对天下之民的教化,而学只是士人的道艺修行。[15]康有为认为光有士人群体的学习教化是不够的,这种教化还需要敷教于民,普及到一般民众。《教学通义》从人数多寡的角度指出,轻视“民”在政治上是本末倒置,会导致治理疏乱乃至亡国。他认为务本之要即是敷教于民,因而提出要恢复“道与器合,治与教合,士与民合”的上古之制,振兴“公学”,即“庶民则不徒为士,凡农、工、商、贾必尽学之”。[16]与《教学通义》同期的《民功篇》也认为,“二千年来”中国的主要问题是,秦朝之祸以后,重君轻民,民智不开。[17]

  

   康有为也强调“通”的重要性。《民功篇》认为,在政治上谋及卿士、与士人阶层商议之外,也需要谋及庶人,听一般老百姓的意见,跟他们商量。这是立意于上下之“通”,其中包含的议题是扩大民权、开启民智、增进民众的政治参与。这与《上清帝第一书》(1888年12月)强调上下之“通”是一致的。[18]在同期的《论时务》一文中,康有为阐述了如何“通”,其中包括设上下议院、大力促进士子游历外国、铸银钱等,引用《洪范》提出“谋及卿士”(上议院)和“谋及庶人”(下议院)的设想。[19]从强调敷教于民到谋及庶人,显示康有为对西方民权思潮有所吸纳。

  

   在康有为的论述里,究竟更重视“教”,还是更重视“通”,是有变化的。《上清帝第一书》(1888年12月10日)强调的重点是“通”,而从《第二书》(1895年5月2日)开始,论述的首要重点变成了“教”。《第三书》与《第二书》结构相近,也颇多重合之处,首要问题都在“教民”;次则论谋及庶人之“通”。其中视教为根本,认为教既是通的基础,也是种种变法得以成功的前提。康有为对泰西之法也有一个相应的观察,指出“尝考泰西之所以富强,不在炮械军兵,而在穷理劝学。”[20]1895年上书(《第四书》)之后,康有为在北京和上海曾组织强学会,影响颇大,其要旨仍然是敷教于民。如《京师强学会序》指出“徒以风气未开,人才乏绝,坐受陵侮”[21],《上海强学会序》开篇指出“夫挽世变在人才,成人才在学术,讲学术在合群,累合什百之群,不如累合千万之群,其成就尤速,转移尤巨也”,《上海强学会章程》指“以中国之弱,由于学之不讲,教之未修,故政法不举”[22]。从康的论述来看,“教”是“通”的基础所在。改革科举则是推动敷教于民的重要举措,“而科举不改,积重如故,人孰肯舍所荣而趋所贱哉?”[23]

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》2015年第3期
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