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干春松:王道与天下

更新时间:2022-02-26 23:51:52
作者: 干春松 (进入专栏)  
用心尚粗,故内其国而外诸夏,先详内而后治外。……于所闻之世,见治升平,内诸夏而外狄夷。……至所见之世,著治太平,夷狄进至于爵,天下远近小大若一,用心犹深而详,故崇仁义,讥二名。”(何休《春秋公羊传解诂·隐公元年》)简言之,夷夏、远近更多是体现一个教化的顺序,而非高低贵贱的差异。也只有建立将世界和人类的整体看作是一个不可分裂的共同体的前提之下,修身齐家治国才能通向平天下这样一个整体性的目标。

   与修齐治平逻辑相一致,儒家认为只要中国达成王道政治,就可以为世界树立其规则,并最终得到者夏及四夷的认同。[20]

   我们当然不是要完全否认尊王攘夷观念在不同的时代会呈现出严华夷之辨的歧视性的视角,比如宋代的胡安国、明末清初的王夫之,均在文化和政治的危机面前,强化中原文化与周边文化之间的差异。但是在我看来,这与其说是种族歧视,毋宁说是文化上的歧视。而晚清的公羊学兴起,特别是魏源、康有为等人为代表的公羊学家,一方面担负着为社会变革提供理论基础的方面,同时,也力图从国家平等的角度来阐发华夷平等、天下大同的思想。如康有为的主要弟子之一徐勤写《春秋中国狄夷辨》中说:“王者欲一乎天下,则本为内外之殊矣。但治化不能骤遍,不得不略分先后次第,此限于时之无可如何者也。后世儒者不知此义,徒言尊攘,自生矛盾,遂使《春秋》一平天下之旨,有教无类之心,不明于天下,二千年华夷之争,实由于此。若非公羊口传大义,则圣人大同之治,或几乎息。”[21]

   近世的皮锡瑞,进一步结合公羊三世说,对夷夏和远近问题做了一个整合性的解释。他认为以前之所以有夷夏观念,原因在于时代发展的局限,在升平世的时候,世界还未进入大同世界,因此,种族之间的不平等还未消除,而进入大同世界之后,天下为一家,中国为一人,那么种族问题自然解决了。他说:“圣人心同天地,以天下为一家,中国为一人,必无因其种族不同而有歧视之意。而升平世不能不外狄夷者,其时世界程度尚未进于太平,……王化自近及远,由其国而诸夏而狄夷,以渐进于大同,正如由修身而齐家而治国,以渐至平天下。”[22]将现实的局限与理想的天下秩序进行调整和融通是公羊学的一贯的立场。

   有学者指出《礼记·礼运》篇中的大同、小康和其他的儒家社会理想之间会有一些出入,比如说.在一般的叙述中,文武周公是王道政治的体现,而在《礼运》中,强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代,“今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼。域郭沟池以为固,礼义以为纪:以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹汤文武成王周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示己有常。如有不由此者,在執者去,众以为殃,是谓小康”。显然,小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段,并没有真正达到王者无外之境地,而要达到天下为公,则需进人大同社会。“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也;力,恶其不出于身也,不必为己。是故,谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”

   由此,《礼运》篇中所描绘的“各亲其亲,各子其子”的小康社会,可以被视为是大同社会的必要准备,“春秋三世”说和《礼运》中由小康向大同的提升有着逻辑上的一致之处,由此可知,儒家所主张的强调夷夏之辨的观念,只是王道天下秩序的“初级阶段”的观念,而最后必然会导向王者无外的理想秩序。

   在公羊学的系统之外,宋明儒者所阐发的“万物一体”思想则是从宇宙观上对于儒家“王者无外”观念做了形而上的证明。

   在王道与霸道的争议中,我们已经看到朱熹对于超越性的道德理想主义的坚持。在宋代逐渐形成的道学群体,他们十分强调儒家的道德权威与现实政治之间的紧张感,并因此发展出超越性的“天理”观念,来作为道德秩序的最终根据。与此相关,道学群体对于自身的道德要求也十分严格,十分强调修身对于体认天理的重要性。通过体现天理,所要建立的就是对于宇宙秩序的意识、对于人类和万事万物的敏感。二程将那些对于万事万物缺乏敏感的人称之为“麻木不仁”,而重新定义了“仁”的意义,程颢在《识仁》篇里,明确说:“仁者,以天地万物为一体。”

   二程的万物一体概念,可能是受到诸如华严、天台之类的佛教义理的影响,但最主要的思想源头应该是张载。张载在发挥孟子“万物皆备于我”的义理时,提出要放宽视野,视天下无一物非我。他说:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我。”(《正蒙·大心篇第七》)达到这样的认知,人便会产生“民吾同胞,物吾与也”这样的境界。

   程朱发明天理,固然是要为王道政治确立起确定无疑的合法性,但是天理与人心势必会有一定的紧张,为了解决人心之善与天理之善的一致性,王阳明进一步向孟子的传统回归,即要将社会秩序的合法性建立在人心之上。因为良知自足,所以天理并非外在,而是人心之内在禀赋。良知的呈现过程,就是体认与万物同体之境界。将这样的境界发用到天下国家,就会视天下为一家,中国犹一人。王阳明在《大学问》中说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。”在阳明看来,与天地万物一体并非是一种刻意追求的境界,而是良知的自然发用流行。他将万物一体论与大学的修齐治平相结合,通过明明德和亲民,将个人和家庭伦理原则推及到所有人。“是故亲吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下之父而为一体矣;实与之为一体,而后孝之明德始明矣!”兄弟、君臣、夫妇、朋友,以至于山川鬼神草木,都可以经由这样的途径,达到“一体之仁”,“然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下,是之谓家国治而天下平,是之谓尽性”。(《大学问》)

   陈立胜注意到王阳明从“身体”各器官的分工合作来讨论“一体”的特性,认为这样是将儒家的“爱有差等”和“平天下”结合起来。“一方面说明分工者之间的紧密联系、彼此和洽无间,另一方面,这种功能之别并不存在等级之别。更重要的各个功能承担者原本就是一体,这是基于‘身体’原型乌托邦’模式。”[23]陈立胜强调理想中的“天下一家”与现实中“家天下”之间的鲜明对照,从而突显了儒家的强烈的批判精神和对于理想的王道秩序的追寻。

   如果说朱熹和陈亮的争论,比较侧重于从王道政治的理想去批评现实政治的话,那么阳明的万物一体,则是继承了张载以来的“民胞物与”的普世精神,给王道政治提供了本原上的理据。

  

   本文摘自《重回王道——儒家与世界秩序》(华东师范大学出版社2012年版)导言及第二章

  

   注释:

   [1] 蒂埃里·德·蒙布里亚尔:《行动与世界体系》,北京大学出版社2007年版,第178页。

   [2] Manfred B Steger:《全球化面面观》,南京:译林出版社2009年版,第10页。

   [3] 赵汀阳:《天下体系——世界制度哲学导论》,江苏教育出版社2005年版,第4页。

   [4] 同上,赵汀阳,第48页。

   [5] 陈来:《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,三联书店2002年版,第218页。

   [6] 阎学通、徐进:《王霸天下思想及启迪》,世界知识出版社2009年版。

   [7] 陈尚胜主编:《儒家文明与中国传统对外关系》,山东大学出版社2009年版。

   [8] 罗哲海:《轴心时期的儒家伦理》,大象出版社2009年版,第53-54页。

   [9] 沟口雄三:《公私》,陈光兴等主编《重新思考中国革命》,台北:唐山出版社2010年版,第38页。

   [10] 安部健夫:《中国人之天下观念——政治思想史的试论》,《元代史之研究》,日本:创文社1972年版,第462-463页。

   [11] 渡边信一郎:《中国古代的王权与天下秩序》,中华书局2008年版,第70页。

   [12] 同上,渡边信一郎,第65页。

   [13] 姚大力:《变化中的国家认同》,复旦大学历史系等编《近代中国的国家形象与国家认同》,上海古籍出版社2003年版,第135-136页。

   [14] 王健文:《奉天承运——古代中国的“国家”概念及其正当性基础》,台北:东大图书公司1995年版,第182页。

   [15] 阎学通、徐进,第276页。

   [16] 安部健夫,第471页。

   [17] 甘怀真:《中国古代郊祀礼的再思索》,刘增贤主编《法制与礼俗》,中央研究院历史与语言研究所2002年版,第241页。

   [18] 陈来,第297-298页。

   [19]段熙仲:《春秋公羊学讲疏》,南京师范大学出版社2002年版,第505页。

   [20] 金观涛等:《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》,北京:法律出版社2009年版,第230-231页。

   [21] 徐勤:《春秋中国狄夷辨》,卷一,上海大同书局1897年版。

   [22] 皮锡瑞:《经学通论·春秋》,中华书局1954年版,第9页。

   [23] 陈立胜:《王阳明“万物一体”论——从“身-体”的立场看》,台北:台湾大学出版中心2005年版,第85页。

  

  


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