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干春松:王道与天下

更新时间:2022-02-26 23:51:52
作者: 干春松 (进入专栏)  
我们还需要对“国”、“家”做一定的分疏。在中国的家国体制中,国与国之间的关系虽非完全家族之间关系的升级,但在制度设定上,的确是一种家族道德的扩展体。这也就是说,中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系。王健文说:“卿大夫立“家”,诸侯立国’,王治天下,分别是政治社群的三种不同形态。然后‘家’有宗庙,‘国’有宗庙、社稷,天下有宗庙、社稷、明堂。每一层次共同具有的是宗庙——宗族(家)的圣地与象征。因而,‘家’的精神渗透进每一个不同层次而贯通其义,不论社会秩序、伦理、道德各方面,‘家’的精神无所不在。”[14]由此,中国人对于国家之间的关系,也是从亲缘关系,而非疆域或王朝来理解。[15]

   二、天下与王道

   相比于前文讨论的王道,天下秩序既是对王道观念的落实,同样也是王道政治的理想性目标,而其所包括的地理上的含义,则可以体现出王道理想的普遍性原则。

   伦理政治层面的天下观念,也可称之为“王道天下”,这个用法在中国古典里面并不多见,而且看上去也有一些同义反复。日本学者田崎仁义专门写了一本关于“王道天下”的著作,名为《王道天下之研究》,其中对于天下的观念做了如此的描述:“天、民、君三者,在广义上是构成天下概念的三要素……君主立于天地之间,身负执行天意安抚民心之职责,因此他的行为是天意所示民心所指……天、君、民的关系就如生子和养子的关系,即天地是孕育世间万物的母体,人民则是……天地的孩子。而其中最聪明的一个孩子,即圣人,则会以王的身份来代替母亲抚养其他的孩子。因此他就成为了养父母的角色。”[16]从天道、民心和君主的角色这三者的关系来讨论天下,应该说是比较符合天下观的基本观念的。即从天道的角度来确认伦理秩序的神圣性,而这种神圣性反过来需要民意的确认。而君主则是一个天道和民意之间的重要的中介。但是,田崎用父母、养父母和孩子的关系来比喻天、君、民,或许是受到汉代思想的一些感染,但是并不十分的恰当,甚至有一些基督教的影子在里面。

   伦理意义上的“天下”兴盛于战国,内在的原因随着社会规模的扩大,原先形成于西周的分封制度的日益失去其制约性,各个诸侯国之间的大规模的兼并和侵夺,导致春秋末期到战国时期的思想家开始思考一种理想的社会形态。比如老子所提出小国寡民的理想。墨子认为各个群体之间的争夺,是因为不同的人有不同的认识和利益,所以要建立一个理想的社会,就是要消除人们之间的异议,并建立起天子——三公——诸侯国君——正长的新的社会管理系统。《尚同上》说:“天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立之以为三公。天子三公既已立,以天下为博大,远国异土之民、是非利害之辩,不可一二而明知,故画分万国,立诸侯国君。诸侯国君既已立,以其力为未足,又选其国之贤可者,置立之以为正长。”

   其实,这样的制度构想,在儒家的文献中也经常可以看到,比如《孟子·万章》、《礼记·王制》《礼记·礼运》、《荀子·王制》篇等,都是讨论具体的国家形态。儒家虽然认可新的天子——诸侯——大夫——士为基础建立的新的国家形态,但是始终在寻求一种理想的包含了所有人的理想的国家形态,这个理想的形态就是“天下"。

   因此,从孔子关于“小康”和“大同”的飞跃中,我们可以了解到儒家始终在寻求一种超越现实国家形态的理想国。虽然对于天下和国家是否表示不同的政治形态,目前认识还不尽一致,我们需要做更进一步的讨论,但是至少在荀子看来,国家的领导人可能一般人就可以应付,但是天下的治理则必须要圣人才够格。也就是说,天下和国家之间存在一种重大的跃迁。《荀子·正论》中说:“国,小具也,可以小人有也,可以小道得也,可以小力持也;天下者,大具也,不可以小人有也,不可以小道得也,不可以小力持也。国者,小人可以有之,然而未必不亡也;天下者,至大也,非圣人之能有也。”这意味着“天下”与“国家”虽然可能指称同样的区域,但是,最为普遍的,适合于全体人类的社会秩序,只有圣人才能创立和维护。

   如果我们回顾前文所提及的秦孝公与商鞅关于王道、霸道的讨论,在秦孝公看来,一般人所能想到的自己活在这个世界上的时候的成就,而治理一个国家是很容易达到的目的。而治理天下则是一个需要上百年甚至更为久远的过程。在秦孝公的论述中,并没有涉及所统治的地理区域的大小的问题,他内心也完全明白治理国家和拥有天下,根本就是两个不同的事情。这样的不同在荀子的讨论中就可以十分明晰地体会到。

   也就是在这个意义上,天下更像是一个好的秩序,这个秩序甚至代表着超越于具体的人类群体的宇宙意识。后世的儒家用“天子”来称呼世俗的君主,其目的也就是要建立世俗的君主与天道之间的联系。“儒教的天是普遍、超越的至上神衹,不是‘国家’(如‘汉家’)的上帝。儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构,而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的帝,不只是‘国家’的元首,更是‘天下’人民的代表与依赖。二、再就是帝是‘神格’或‘人格’的问题而论,汉代的帝可谓是‘人格’,但此人须置于天地人的关系中界定其性质。儒家所期待的天子是一位能承担天人中介的圣人,这种圣人不是神衹,但却因承担郊祀等职责,也非凡人之人。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。”[17]汉儒之所以容纳更多的神秘性,其中既包含着为世俗权力寻求合法性的因素,同时又有希望通过天意来控制世俗权力的无限扩张的隐秘设计。按董仲舒的说法就是“屈民而伸君,屈君而伸天”。(《春秋繁露·玉杯》)

   儒家政治观念一直主张示范性的原则,所以它必然会确立理想性的制度运行模式,来“规劝”现实的政治权力,并指示政治秩序的发展路径。将国家和“天下”联系起来,其实是给中国传统的政治合法性建立超越性的基础。

   原先的礼乐秩序已不能再约束各诸侯国的行为,这也就是孔子所慨叹的“礼崩乐坏”的时代。在诸侯各自为政、社会陷入动荡的时候,孔子所喊出的“吾从周”,不能仅仅看做是对已经逝去的周王朝的追忆,更多的是对于未来的理想秩序的呼唤。与孔子大约同时代的,墨家和道家等,对于诸侯之间的争斗,都表达了激烈的批评态度。在这样的背景下,一种超越地理局限的理想道德和政治秩序天下观念开始出现,在这样的理想社会中,圣人依照王道的原则来治理这个世界。“在西周以来逐步发展了一种思想,即认为在现行的政治秩序之后,还有一个道德法,政治运行必须合于某些道德要求,否则就必然导致失败。”[18]总而言之,在儒家看来,天下秩序的标识并不在于统治疆域的大小,而是建立在道德基础上的王道政治。

   三、“王者无外”与“万物一体”

   “王道天下”所要超越的是具体的家、国利益本位,从而确立起一种普遍性的价值原则。因此说,儒家思想具有强烈的普遍主义面向。

   当然,现在谈论儒家的“普遍主义”可能会遭致质疑。首先是基于一些理论模型的影响。美国的社会学家帕森斯曾经将“特殊主义”还是“普遍主义”视为分别传统社会与现代社会的关键因素之一。自然地,儒家是被归人“传统的”、“特殊主义的”思想。其次,儒家的秩序观念是建立在亲亲、尊尊的基础上的,新文化运动以来,儒家的严尊卑的等级观念和家族、人情等观念,都被视为是儒家“特殊主义”的标志。

   天下秩序所能遭遇到的最大的质疑来自于其“普遍性”和“平等性”,特别是关于中国和夷夏的论述以及曾经存在的朝贡制度,都被人看作是与“普遍平等”的天下观念格格不入的。

   的确,天下秩序的最初产生是建立在某种程度的“中心—边缘”格局之上,即中国和周边世界。与血缘的远近、地位的高低相关,建立起一套亲疏、尊卑的理论。但是到了战国之后,夷夏观念逐渐转变为地域和文化的差异。随着秦汉大一统帝国的建立,天下体系通过文化发展程度的高低建立起一种中国和周边世界的格局。必须承认,当时中国人所建构的世界格局,是一种有一定等级差异的“差序格局”。比如后世形成的朝贡关系。董仲舒等强调这样的格局是天意所在,让文明从中心区域作为周边的示范:“三统五端,化四方之本也,天始废始施,地必待中,是故三代必居中国,法天奉本,执端要以统天下,朝诸侯也。”(《春秋繁露·天道改制质文》)所以在天下秩序中,中国和周边的国家之间的关系应该是以臣事君、以小事大的关系,对中华文明抱持一种“向化”心理。说到底,朝贡关系是国内秩序的一种扩展,而并非是对于异类的征服。而从更为实际的眼光来看,朝贡关系可以被理解为一种贸易关系,而非政治上的屈服。

   囿于地理的视野和文化中心主义观念的影响,儒家学者在处理中央帝国和周边国家的关系的时候,的确有一套严格的礼仪,而礼仪的最基本功能就是别尊卑,确立一种含有等级的秩序。在天下格局中,中国和周边地区存在着中心—边缘的差等式的世界格局,但中国在处理与周边的民族和国家的关系的时候主要采取德化的政策,而威慑性的惩罚措施虽也不绝于史书,但应该算是辅助性的手段。

   与此同时.儒家始终在进行超越差别和等级的努力,这是作为儒家王道秩序的核心精神的“仁”的内在要求。因此,儒家的经典解释者不断要在现实秩序中的差别性和理想秩序中的王者无外的普遍性之间寻求一种合理的解释,这个问题在漫长的《春秋》解读谱系中,尤为集中。

   在《春秋》解释的历史上,一直希望通过对不同历史时期的不同制度要求来解释普遍性和特殊性的紧张。在这里“公羊三世”说最值得关注,因为在据乱世、升平世和太平世不同世界的划分中,儒家试图为人类秩序的发展指出一条由互相争夺到和谐相处的一个过程。

   作为《春秋》最早的解读者之一,孟子极力要说明文化价值而不是种族是决定社会秩序的关键,他借用舜和周文王的例子说:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于歧周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也干有余里,世之相后也干有余岁,得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”(《孟子·离娄下》)既然舜和周文王这样的圣王,也是出身于夷夏种族,也就说明,某种文化价值是否值得推崇,某一些人是否能够担当价值的代言者,关键在于是否符合王道价值,而不是价值的种族归属。

   因此,儒家的一贯立场在于从进于礼乐的先后和教化程度高低来确定其是被称为夷或夏,也就是说,夷夏并非是天生的,而是一直在变易的过程中。董仲舒很好地阐发了这样的立场:“《春秋》无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”(《春秋繁露·竹林》)

   《春秋》公羊学者,特别重视“王者无外”的理念,认为王者的最终目标是一统天下,并不是要刻意区分内外,而是基于地理上的远近,先近而后选。“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下,曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”(《春秋公羊传·成公十五年》)

   这样一来,所谓的夷夏,只是地理上的远近的反映,所谓的“异内外”,包含有二义,其一曰自近者始;其二曰攘夷狄以救中国;其三严夷夏之大防,与不用夷变夏者。[19]在这里“不用夷变夏”,是建立在文化的自信之上,其核心在于要用“好的”文明来化成天下。

《春秋》公羊的一贯的思路是由近及远,由内而外,其内在的逻辑在于只有把身边的事情做好,自然就会吸引别人的模仿和归附。而如果内治未得,怎能以中正外呢?因此,公羊学系统将拨乱反正的过程分为三个阶段:所传闻、所闻、所见,分别对应于乱世、升平世和太平世。在不同的阶段,对待内外远近的方式也需对症下药。董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中说:“亲近以来远,未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,言自近者始也。”何休的看法与董仲舒基本一致,他说:“于所传闻之世,见治起于衰乱之中,(点击此处阅读下一页)


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