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肖瑛:内外之间:问题性学术的关键

更新时间:2022-02-14 16:02:59
作者: 肖瑛  

   我担任一本社会学专业期刊的执行主编十年,也在从事学术研究,因此对这次论坛的主题“从‘学科性学术’到‘问题性学术’”感同身受。这些年来,我们一直在思考一个问题:什么是好的学术研究?我们的答案是“有灵魂”和“有启发”,具体言之,即能增进文化自觉,激活同情共感,引导知微见著。我想这也是“问题性学术”的题中应有之义。但是,这个标准很含糊,而且好像没有终点,几年以前在我们看来还是非常优秀的研究,包括理论的、历史的、质性的和量化的,随着时过境迁,感觉就会发生变化,觉得虽然论述很精致,却总有些隔靴搔痒,在痛点边上游移而不能戳中关键。为什么会这样?我们百思不得其解。直到前段时间我重读周飞舟评议渠敬东的乡镇企业研究的文章①,“外围”这个词闯入我眼帘,我才陡然明白:很多精致但让人并不满足的研究,是因其问题意识、分析视角和解释机制是“外围”的。

   一、外围视角与内在视角

   何谓“外围”?当然是相对于研究对象而言的“外部性”,即用尚未同研究对象建立内在联系的问题意识、分析视角和解释机制来分析研究对象。我国的社会科学是从欧洲和美国引入的,“外围”视角可能是其与生俱来的特点。社会学这种曾经被拔根,直到上世纪70年代末才重建的学科,其体系更可能带着西方社会科学的痕迹。近些来,国内围绕社会学本土化展开的争论中,有学者将西方社会科学的问题意识、概念、理论和方法在中国的“落地”等同于“本土化”,其实质就是在自然科学的普遍主义逻辑下承认外围视角的天然正当性。

   那么,外围视角的对立面是什么?是内在视角,即从一种现象自身,特别是这个现象同其所处社会和文明的结构性关联中来发现问题,建立分析视角,探索解释机制。周飞舟说研究乡镇企业的根本是关注其“乡土性”,因为“乡土性”是乡镇企业的内在特质,是“乡镇企业的悖论”的根源。相反,产权理论则是外围视角,难以解释这个悖论。当一个研究只是从外围的概念、理论和方法甚至外围的问题意识出发展开时,即使其结构和机制分析结合特别紧密,分析十分精致,也难有实质性发现;相反,若把这个精致分析同现象的内在构成性特征结合起来,给读者带来的就不仅仅是逻辑精致的惊诧和知识增益,还有更深远的同情共感了。

   外围视角和内在视角不是二元的。从经验研究角度看,直接使用外围视角肯定很难把握其对象的内在个性,只有内在视角才能揭示研究对象及其同所处社会和文明的隐秘的结构性关联,才能把读者内心似有所感但无以理性表达的那层联系呈现出来。但是,若无外围视角作为参照或作为镜子,内在视角也无法被发现和使用,就像在没有西方闯入中国的时代,儒家文明的正当性是毋庸置疑的,也就没有必要去获得“文化自觉”。从应然或曰规范角度看,外围视角往往也能发生实质性效果,就如从产权角度研究乡镇企业,其能力不在于解释乡镇企业的悖论,而在于把产权意识带给乡镇企业,推动其变化。当然,由于只有外部视角而对乡镇企业的内在机理无所知晓甚至可能是误读,所以其所引导的变化的后果是不确定的。另外,产权是一个有实质意涵的概念,所以即使是外围视角也能推动上述变化。若外围视角仅涉及一些形式性概念,如结构与行动、社会与个体,等等,即使论述再精致,亦仍停留在形式性效果层面。总之,学术活动的基本功夫之一是如何根据具体情形在内外之间定位。

   二、更进一步:内外之间

   如何处理外围视角与内在视角的关系,是一个经验性论题,结合具体研究阐述方有实质意义。笔者根据自己有限的阅读,粗略地概括出两种关系:费孝通先生的内外之间历史性的辩证变动;应星在《大河移民上访的故事》中展现的从外到内的层层深入。后一线索,应星自己已有分析:从“现代国家的权力构建、运转及癌变”这一一般性问题出发,转向受福柯启发提出的权力运作机制问题,然后用“生活中已有的概念”而非“西方援引过来或自我发明的概念”来统领田野调查,描述权力的实际运作机制及其变迁和后果。②这是一个从外围视角向内在视角创造性转化的过程。如果在内在视角上“更进一步”(one step up),就需要对著作中一些更微妙的细节,如“爱民如子”等同地方性社会甚至整个中国社会的民情,或曰“精神气质”做有理有据的具体勾连,发掘权力运作正当化背后深层的心态结构,如儒和法的在地性互动关系以及作为互动之根基的“家庭隐喻”包括相关的伦理、策略隐喻。限于篇幅,这里不细致讨论应星的方式,而着重分析费先生晚年的学术反思,重建他处理外围视角和内在视角之间关系的脉络。

   费先生说自己一生学术都以“志在富民”为目标。这一目标支持着他早年在开弦弓村的调查,也支持着他带领学生展开的云南三村研究,同样支持着他上世纪80年代后的“行行重行行”。虽然跨越60多年,期间遭受各种变故和冲击,费先生关于中国农民富裕道路的理解从未变更,始终如一地认为应该尊重农民的自主性,在农业中长出工业来。这一学说被日本社会学家鹤见和子称为“内发型发展论”。费先生晚年在不同场合多次介绍鹤见和子的概括,说明他是高度认可这一提法的。

   有意思的是,与“内发型发展论”对应,费先生称自己的研究方法为“实证主义方法论”。这一方法论首先是吴文藻先生带给燕京大学社会学系的学生,但真正的启蒙是芝加哥大学的帕克教授来到燕京大学之后,然后是费先生负笈英伦,列入人类学家马林诺夫斯基的门墙后得到系统训练和实践。费先生笔下的马老师作为波兰人,不满于当时人类学以西方中心主义为基石的进化论潮流,从功能主义角度重建文化论,强调每种文化都跟其承载者的实际需要联系,都有自身功用,这一合理性不能在进化论的高下之分中被剔除。不仅如此,马老师还教给费先生大胆假设从实求知的实证主义方法。在2004年发表的《对文化的历史性和社会性的思考》中,费先生就说自己是在马老师的“所有的文化都是满足人的需要的工具”等一系列西方社会学与人类学观点的影响下,“积累了一种‘务实求新’的习惯,采用的实证主义方法论”。③就像人类学一样,对于费先生及其文明而言,文化功能主义和实证主义方法虽然比进化论“更进一步”贴近中国,但本质上还是外围的,是以外围方法发现内在动力即“内发型发展”的典型。费先生没有在意这种看起来矛盾的结合,原因之一可能在于他很长一段时间都认为方法和功能主义是中立的,无内外之别,关键在于是否管用。换言之,费先生是以功能主义的态度来看待功能主义文化观和实证主义方法论的。这可以从他2000年对不顾社会背景和目的之差别而无条件地照搬西方社会理论的批评中看出来。④两相比照,就会发现,费先生将社会理论的照搬照抄视为低级的外围视角之选取,而不认为功能论和实证主义方法的照搬何错之有。

   但是,到2002年的《文化论中人与自然关系的再认识》,费先生对自己接受和使用了60多年的功能主义文化论展开了自我批评。他从对文化的 “为人和人为”的反思开始,批评功能主义内含人和自然的对立,更为具体地说是个人主义与自然的对立。⑤这一反思可以说是费先生学术生命力的最后一次绚丽绽放。在《对文化的历史性和社会性的思考》中,费先生继续反思:马老师的文化观虽然抵制了进化论,却“将人与自然简单对立起来进行二分法的处理,用功利主义的态度将人与物完全区分开来,且将人定义为个人生物体而非历史和社会的存在。令人深感遗憾的是,这样一种缺乏人及其文化的历史性和社会性的观念,随着‘全球化’步伐的迈进,已经扩散到世界各地,成为一种被认为是普遍的生活信念”。⑥虽然没有言明,但从其字里行间可以看出,费先生将功能主义文化观同实证主义方法论当作西方“天人二分”文化的一体两面。当然,费先生没有否定功能主义与实证主义,仍然强调由此生发的“务实求新”是现代知识分子的基本志业,但从人与自然对立的文化性质来重新理解功能主义和实证主义,其实是承认了二者相对于中国的“天人合一”文化的外围性,其适应性是有限的。

   费先生不满足于“解构”,还要“建构”。在2003年的《试谈扩充社会学的传统界限》中,他从关于中国文化的个性的论述出发,对中国社会学的本土性问题做了精彩阐发。他列举了构成中国文化之特质的一些基本概念,如“意会”“我”“将心比心”,等等,并对这些概念在中国语境下的各种内涵做了分析。其中,他对“心”的态度取向、伦理道德意涵的界定,起到了把“将心比心”建构成一种兼具中国文明之本质和研究这一本质的“新的思考方式和研究法”的概念的作用。费先生还明确说,占据社会学主流位置的实证主义方法论可能无法解释中国文化,需要寻找新的方法和手段才能理解像理学这样的新儒学。⑦到此时,费先生虽然还是没有否定实证主义方法论的一般价值,但从其与西方文化的内在关联中确定了其对于中国文化的外围性和有限性,同时尝试从中国文化自身来构建适合中国文化的内在视角,即“将心比心”。

   费先生在社会学方法论思考上如此巨大的跃迁,跟他对“文化”的重新定位有关。在“志在富民”目标指引下,文化是工具意义上的,从各种具体条件中发掘作为致富力量的文化因子是其研究旨趣。文化功能主义与这一目标契合,实证主义则为其提供挖掘的手段。但是,随着晚年“补课”的积累,特别是从梁漱溟先生和钱穆先生的论述中汲取的资源越多,费先生对中西文化比较就越来越敏感,对全球化背景下人类命运的求索亦越来越深入。“9·11”事件为这一思考出其不意地注入了强劲动力,引导他在之前思考的基础上全面质疑西方文化在全球化时代促成人类形塑共识方面的有效性。相反,他发现,“天人合一”“中和位育”“和而不同”的中国文化是纠正西方强调人与人、人与自然相互冲突的文化本质,建构“多元一体”世界格局的可能路径,是“防止人类在文化冲撞中同归于尽”⑧的可能法宝。但要认识中国文化的本质,实证主义和功能主义只能带来方枘圆凿的外围性效果。到此时,费先生的文化观发展到至高点,文化不只是功能主义的,还是人的基本存在方式,是本体性的。

   费先生是将自己放置在中国文化的变动进程中展开自我反思。他将中国文化分为三个阶段:孔子以来中国文化的倾向是“忘了物”,清末以来接纳西方世界观后则“见物不见人”,再到21世纪“需要一种重视人与物结合的人文思想”。⑨他的文化功能主义和实证主义方法论处于第二个阶段,是对“忘了物”的矫正。从这个角度看,费先生的方法和观念虽然来自于西方,但适应于“志在富民”和中国“文化自新”⑩的要求,外围视角产生了内在化效果。但是,矫枉过正造成了“见物不见人”的西方化偏颇,使得费先生援引的观念和方法虽然仍然拥有内在创造力,可也出现了不适的外围性病症。到21世纪,是以中国文化来引导西方文化和重建世界秩序的时候,也是内外视角关系重新调整的时候。

   费先生也始终是在“多元一体”的全球视野下来思考问题,开展文化比较的。在前六十多年的学术生命中,他没有用西方文化替代中国文化,只是用外围视角来探索中国农村发展的内部动力。在人生的最后五年乃至十年中,他亦未曾以中国文化来否弃西方文化,而是一方面对中西视角做了重新分工,另一方面不只从中国文化,还主张向其他文明汲取智慧和力量。正是这种开放的,历史的,基于不同目标和境况辩证建构观念和方法的内在视角和外围视角之关系的自觉和能力,让费先生的“立言”就像其所植根的中国文化一样,拥有了超越生死的生命力。这正是“有灵魂”的学术的根底之所在。

   三、学科性学术何以沦为外围性学术?

   从理论上看,学科性学术与问题性学术不是对立关系,费先生的例子即为明证。但事实上,学界越来越感到学科不能容纳问题性学术,换言之,即形式性学术越来越压倒实质性学术。为什么?症结在于学科化进程强调了“分”,而忘记了“合” 是“分”的前提和基础。

学科分化是人类对自然、社会和自我的认知不断深化和细致化的自然方式,是研究问题的方法、视角越来越丰富的标志。但是,学科分化虽然有助于超越“浮浅的全面”,却也容易滑入另一个泥潭,即“片面的深刻”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2022年第1期
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