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陈明:大陆玄学研究四十年的回顾与反思

更新时间:2022-02-12 21:13:43
作者: 陈明 (进入专栏)  
直到许抗生等人的《魏晋玄学史》,大陆学界几乎一致沿用这一说法。其间唯有万绳楠先生提出“西晋统一以后的玄学严格地说是儒学”[46]。玄学思想包含有价值理想与理论论证两个部分,正如汉代儒学的名教之治采取了神学目的论的论证形式一样。陈明以为玄学言远旨近,即章炳麟所谓“其言循虚,其艺控实”,思想重心,现实作用及影响都在社会政制一维,属于儒学在魏晋时代的特殊表现形式。近年来还有那薇试图从《孔子家语》这部儒家典籍寻找玄学渊源,并发现该书有兼综儒道的倾向,书中的圣人即是集道家之道与儒家之仁义礼乐于一身[47]。

   (二)自然与名教

   这是唯一一对能够使魏晋思想家真正贯穿起来,并能真实反映其思想底蕴的范畴。自然为道家所崇尚。它不仅指与人类社会相对的自然界,“道德自然”的命题还意味着它可以指称万事万物的本然状况,从而为后起的思想家表达自己对理想的理解留下空间。道家追求本源(自然),使人们对已然存在的现实维持一种超越的批判态度或眼光。名教,是汉代以来确立形成的社会组织原则和秩序,由于它与古代普遍存在的家簇宗法制度联系密切,对社会政治发挥着巨大的作用。汉末,因为专制政治的腐败,以名教为主干的社会整合系统趋于解体。如何使社会重新回到正常运行轨道,是玄学家所面临的时代课题。

   虽然对自然名教之辨在玄学中的重要性认识不一[48],但一般还是认为,何晏、王弼以自然为本,名教为末乃是为了调和名教与自然的关系。不过早期的学者倾向于批判何、王为名教的永恒性合理性论证的一面。余敦康等则强调从以无为本这个基础上对名教的重新论证所具有的新内容,即淡化汉代名教之治的君主集权,而强化“家簇制度的文化理想和价值取向”。

   嵇康、阮籍早年思路跟随何晏、王弼一致,但在司马氏篡权,以名教作为“诛夷名族,宠树同己”的工具后愤激而强调名教与自然的对立,主张“越名教而任自然”。鲁迅说嵇康等人反对的只是虚伪的名教,骨子里不还是拥护真名教的。这说法因符合史实至今仍为学界接受。嵇阮的转变本身又说明,“名教本于自然”原本就具有对名教论证和调整的双重意蕴。

   裴危页   为纠竹林名士带来的任诞之失,强调名教(“容止之表,长幼之序,贵贱之级”)对于社会正常运转的必要性和重要性。他认为这种对礼法的毁弃来自“贵无”学说的错误,因而建立“崇有”论来进行论证批判。

   郭象万物“独化于玄冥之境”的“独化”说,认为穿牛络马、仁义礼法全是天理性分使然,于是名教与自然不仅没有矛盾,原本即是同一,名教即自然。对此,学界均无异议,但评价却仁智互见。余敦康跟大多数学者所持的否定态度有所不同,他不只是简单的斥郭象为封建制度的辨护士,而是认为郭象名教即自然的命题中还蕴含着这样一个意义层面:名教既符合自然,社会既为和谐整体,那么君主就“应该善于发挥这个整体内在的自为而相因的作用,‘顺百姓之心‘,‘因天下之自为‘,‘我无为而天下自化‘”[49]。事实上,“名教即自然”正如黑格尔的“存在即合理”一样,可以从积极和消极两个方面去理解。

   (三)言意之辨

   如果说玄学是魏晋思潮深沉甚至有些忧伤的主旋律,那么清淡则可视为它潇洒飘逸的和声[50]。作为清淡的重要话题,言意之辨讨论的是语言能否完整准确地表达思想感情的问题。

   汤用彤从玄学的抽象思想维持特征出发,认为“玄学系统之建立,有赖于言意之辨”,王弼“首唱得意忘言,虽以解易,然实则无论天道人事任何方面,悉以之为权衡”[51]。正由于将意从言之中剥离,推之天道人事,故能得出本体思维。他相信言意之辨起于名理学的人物识鉴。言意之辨具有方法论意义可以成立,但此方法对玄学是否如此关键则是可疑的,就像他在另一处将王弼易学新义归因于荆州学派影响一样。余敦康认为言意之辨存在于易学历史上。王弼在《周易略例》的言意观把形式(言)和内容(意)看成手段与目的的关系,既有同一性又有差别,而强调《易》重在得意。任继愈的《中国哲学史》认为言不尽意说把概念和所代表的事物对立起来,把集训工具和集训对象对立起来,属于唯心主义的不可知论。庞朴作于文革期间的《王弼与郭象》也王弼言意观从社会政治角度加以批判。王葆玹的《正始玄学》则发现言意之辨具有“民主倾向”,因为对“意”的体悟原来则只是圣贤的专利。

   嵇康的“声无哀乐”实际是言意之辨的具体化。侯外庐根据其割裂心声二物而将其世界观贴上二元论的标签。许抗生则指出,嵇康区分声音与情感两实体,“并不是要讨论思维与存在的关系部下”,而是为“假此谈以正名号”,其政治目的“是以此来对虚假的名教,反对那种形式主义的制礼作乐”[52]。这种说反映了思想主旋律与声之间的呼应关系,十分深刻。

   照唯物主义看来,欧阳建的《言尽意论》在理论上最正确。任编《中国哲学史》就是这样说:“他把言尽意论建筑在唯物主义地解决言、意、物关系的基础上”[53]。许抗生等也认为其“言尽意论”是对言意之辨的一次批判性总结。但我们细读《言尽意论》,欧阳建所致力的是名与物的关系问题,其中所谓之唯物主义因素在《荀子·正名》中均可找到。进一步说,名实关系是一个以自然世界为对象的科学认知问题,言与意则是以精神世界为对象的人文理解问题,论题并不一样。许多人没有看到这一区别,对王弼等人的言不尽意作出了无的放矢的批评。

   (四)才性与名理

   才性、名理各为一对待范畴。汤用彤半讨论才性的《人物志》归于形名家言,则才性可视为名理学的一个论题。才谓才能,性为性质;名指名称,理指事物的规定、准则。

   汉世用人以征辟和察举为主,故乡闾清议十分重要。这种清议主要是道德评价,游流弊所至,名不符实。汉末循名责实的名理学由此产生,才能与性质的关系讨论也就取代了对人的伦理评价而成为名理学的主要内容。汤用彤认为这不是一个取代过程,而一个由论具体之事而过渡上升到寻绎原理的发展过程。进一步他还相信,讨论才性的名理学是清议到玄学的中介。如前所述,侯外庐等把玄学看成概念游戏,故未对名理学与玄学作出区分,并认为钟会《四本论》为正始之音的代表。“性才二者,是讲本体与功用的关系”,还注意到才性之同异离合的讨论后面,“有此周朋党的内幕”[54]。

   唐长孺谓,“从研究名实出发的学问即是名理学”,目的是“为推行正名与循名核实政治张本”,故名理学是一种政治理论,从学派讲属于法家。这种法家理论在正始年间转向无所具有的方法论意义抬到了汤用彤评价言意之辨的高度。庞朴则反对上述种种“平滑进化论”。他认为名理学是庶族地主集团的哲学,是作为大族清议之对立面而产生,又被土族的玄学战胜而告消失。这里不仅有辩证法方法的影响,也有儒法斗争的折光。

   余敦康承认名理学及《人物志》与名教之治下的清议是相对立的,但并不以为它与玄学也相对立,而肯定它对玄学的辅垫作用,因为“它站在更高的理论层次探索了理想君主的问题”。《人物志》的理想君主是“聪明平淡,总达众材而不以事自任”。这种设计已暗示着玄学对时代课题的可以解答。不过,他似乎还应把他们认为的儒家的刘劭与鼓吹名法的名理学间的关系稍作疏通,逻辑上才会更有说服力。

   玄学和清淡涉及的问题很多,研究文章各方面都有涉及。限于篇幅,这里只能有所侧重地勾勒出一个轮廓。检视再三,没什么遗憾,倒有点感慨莫名:四十年来可说的实在不多,试设想如果把汤用彤的《魏晋玄学论稿》抽掉!

   哲学思想乃是“应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器”。王弼、郭象诸先哲留给我们的不只是清淡的高风远致,更有玄学那在苦难现实中追求思想的坚韧执着。正是这种精神才使玄学成为那个时代的时代精神精华,传统才成为对我们行为具有规范作用和感召力的文化力量。对其价值的肯定,实际反映了当代的追求。今天的大陆正朝着“大社会、小政府”的社会组织模式推进改革,玄学中的文化资源等待着我们去开掘。

   这是一个对传统和未来的双向理解过程,我们则是沟通二者的中介。只有传统文化如活水源泉流入当代人们的心灵,成为支持我们开拓精神生活的积极力量,我们才能说是真正理解了传统,也才能真正称作玄学的“解人”。

  

   注释:

   [1] 方克立、杨守义、萧文德编,中华书局,1988年。

   [2] 人民出版社,1957年。

   [3] 《中国思想通史》(第三卷)第40、43、47、49页。

   [4] 同前。

   [5] 《中国思想通史》(第三卷)第65、73页。

   [6] 人民出版社,1962年。

   [7] 《魏晋玄学论稿》第16页。

   [8] 《魏晋玄学论稿》第16、26页。

   [9] 《魏晋玄学论稿》第16、26页。

   [10] 三联书店,1955年。

   [11] 《魏晋南北朝史论丛》第289、323页。

   [12] 《魏晋南北朝史论丛》第289、323页。

   [13] 钱穆先生语。贺麟先生引以称许汤先生。《五十年来的中国哲学》第22页,辽宁教育出版社,1989年。

   [14] 《金明馆丛稿二编》第247页,上海古籍出版社,1980年。

   [15] 人民出版社,1963年。

   [16] 《中国哲学史》(第二册)第159页。

   [17] 庞朴著,上海人民出版社,1982年。

   [18] 《沉思集》第281页。

   [19] 文载《史学理论》1987年,第一期。

   [20] 中国大百科全书出版社,1982年,第109页。

   [21] 汤一介著,湖北人民出版,1983年。

   [22] 方立天,于首奎编,齐鲁书社,1982年。

   [23] 《郭象与魏晋玄学》第7页。

   [24] 《魏晋清谈散论》,载《中国哲学史研究》1984年,第一期。

   [25] 人民出版社,1986年。

   [26] 《中国古代思想史论》第195页、193页。

   [27] 《中国古代思想史论》第195页、193页。

   [28] 详参《中国哲学年鉴?魏晋玄学范畴新探》,中国大百科全书出版社,1987。

   [29] 冯友兰:《魏晋玄学的有、无范畴新探》,载《哲学研究》1986年,第九期。

   [30] 王葆玹著,齐鲁书社,1987年。

   [31] 陕西师范大学出版社,1988年。

   [32] 中国社会科学出版社,1991年。

   [33] 齐鲁书社,1991年。

   [34] 《何晏王弼玄学新探》自序。

   [35] 载《孔子研究》,1988年,第3期。

   [36] 《何宴王弼玄学新探》第268页。

   [37] 《文史哲》,1987年,第三期。

   [38] 陈明的博士论文《中古士族现象研究》亦属此类。台湾文津出版社印行。

   [39] 《论魏晋玄学中的内在性与超越性问题》,载《魏晋南北朝文学与思想学述研讨会论文集》,(台)文史哲出版社,1991年。

   [40] 中华书局,1983年。

   [41] 《魏晋玄学论稿》第130页。

   [42] 任继愈主编,中国社会科学出版社,1985年。

   [43] 《中国思想通史》(第三卷)第428页。

   [44] 《也谈两晋时代的玄佛合流问题》,载《中国哲学史研究》,1987年,第二期。

   [45] 《早期佛教般若学和贵无派玄学的关系》,载《中国哲学史研究辑刊》第二辑,上海人民出版社,1982年。

   [46] 《魏晋南北朝代的思想主流是什么》,载《史学月刊》1957年,第八期。

   [47] 参《中古土族现象研究·南学与北学》。

   [48] 《中国大百科全书·哲学卷》就没有设专条。中国大百科全书出版社,1985年。

   [49] 见任继愈主编《中国哲学发展史?魏晋南北朝》第246页。

   [50] 《中国思想通史》对此没有区分,认为清谈即玄学。但清淡显然不足以统摄玄学厚重的思想内容。

   [51] 《魏晋玄学论篇》第27页。

   [52] 《魏晋玄学论篇》第232页。

   [53] 《中国哲学史》(第二册)第201页。

   [54] 《中国思想史》(第三卷)第52页。

  

  


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