返回上一页 文章阅读 登录

单纯:禅宗的佛性论及其意义

更新时间:2022-02-11 11:53:15
作者: 单纯  

  

   中国禅宗对于整个佛教的贡献不仅仅是成佛的顿悟方法,而且是为这个方法寻找到了佛性论的根据,这就是在继承印度佛教佛性本寂的基础上,又强调了佛性本觉的思想,突出了佛性的主体性和能动性,将佛教的本体论和人生观统一起来,客观地诠释了佛性自觉、反省体悟和顿悟成佛这三者中间的内在逻辑关联性。

   佛教作为一种历史悠久的世界性的宗教具有以和平方式传播和在其发源地之外不断创新发展的特色。佛教之传入中国,经由天台宗、华严宗、法相唯识宗等宗派的传承和创新,最终至慧能创立的禅宗而成为比较完整的、具有中国特色的佛教。而由唐代以降较大规模地传入朝鲜和日本的中国佛教,最终也与传入地的文化传统相融合,形成了具有朝鲜和日本特色的当地佛教。在佛教离开其发源地印度而走向世界的过程中,中国的禅宗起到了独特的承先启后、继往开来的重要作用,它对于整个佛教文化的历史性贡献主要见之于其具有主体意识的佛性论和顿悟成佛的方法论。

   一、佛性的普遍性

   中国禅宗教人觉悟成佛,当然是一种具有普遍吸引力的人生哲学观念,这也是学佛的最终目的。既然是一种哲学观念和最终的目的,那么,它无论如何也要建构一种理论以作为其信仰的基础。如我们所知,这个信仰的理论基础就是:成佛的人生论必然要在理论上说明它令人信服的依据是什么?答案也很明确,即佛性是一种普遍的存在。根据世界上大的宗教传统,普遍存在的价值如佛教中的佛性或基督教中的生命感应性,无非是两个原因导致的,一个是自然本具的(如佛教传统),一个则是“他者”(the other)提供的(如基督教传统由“上帝之道”,即上帝的话,启示而感生的)。感生的普遍价值是主客体之间的创造和被创造或受造关系,比较简单,所以《圣经》开篇几句话就把创世的事情讲完了,也没有什么太复杂的东西,权当神迹来理解。相比之下,佛教就不一样。它是将佛性这种普遍的价值当作自然存在的,没有什么神迹镇慑我们的理解力,我们的思想当然也就如无羁绊之骏马,驰骋在想象的原野上,要探求个究竟,这样当然也就把问题说得十分复杂了。按照佛教的说法,佛性是一种本然存在之体,湛然妙常,它普遍存在,像恒河沙数那样多得不可胜数,但又不露痕迹,没有任何外力创造而自然生存。对佛性这样的说法,不可不谓简单、自然,但是在理论解释上并没有什么魅力。也就是说,要想让人信其有,也并非易事。

   所以,佛性的普遍存在,就是在佛教传统内部仍然不得不生出诸多的解释。较有代表性的解释就是,佛性的存在必须要经过其所表现的事相的生灭关系来说明,否则在理论上就没有说服力,别人也就很难相信成佛的依据和可能性。照慧能看来,这种以动静、生灭相区别的观念来解释佛性的仍然是外道边见,其所说者并不是“不生不灭”的佛性,而是以灭止生,以生显灭,仍然局限在差别对待的是非心中,并不是空掉是非的大乘“中观”。归根到底,其所灭是非灭,其所生为非生,其解释的理论充满自相矛盾。慧能认为,佛性是普遍者是其寂静者,所以无是非之别;是本性自在者,所以是无生无灭:

   “我说不生不灭者,本自无生,今亦不灭,所以不同外道。汝若欲知心要,但一切善恶,都莫思量,自然得入清净心体。湛然常寂,妙用恒沙。”

   他确信佛性是自然存在的,不能用生灭解释;佛性是清净的,不能以是非、善恶思量。这两点是禅宗对印度佛教传统的佛性论的确解,禅宗的人相信只有这个解释才契合佛教本身的原理。

   因为,宇宙万物中的自然现象都有生灭,而且万物之所以成为万物也是因为佛性普遍存在之故,何以生灭就不能解释佛性的普遍性和自然存在特点呢?这个问题对禅宗的人来讲也是个挑战。不过,禅宗的人认为,自然现象中的所谓生灭并不是完全意义上的生灭,而是佛性的幻化,就佛性本身来讲,根本就是自然存在,而生灭只是外面的假象。这一点在以“缘起性空”为宇宙生成论的佛家(主要是大乘空宗)来说是不会迷茫的,除非将佛性幻化出的假象当作真实事相的人才会将外部的幻象当作真实的事相,因此,“入世”思想浓烈的儒家就经常成为了禅宗批评的对象。有一则禅宗的公案说:

   鼎州李翱刺史,向药山(惟俨禅师)玄化,屡请不赴,乃躬谒之。(药)山执经卷不顾。侍者曰:“太守在此。”(太)守性偏急,乃曰:“见面不如闻名。”拂袖便出。山曰:“太守何得贵耳贱目?”守回拱谢,问曰:“如何是道?”山以手指上下,曰:“会么?”守曰:“不会。”山曰:“云在青天水在瓶。”守忻惬作礼,而述偈曰:“炼得身形似鹤形,千株松下两函经。我来问道无余话,云在青天水在瓶。”守又问:“如何是戒定慧?”山曰:“贫道这里无此闲家具。”守莫测玄旨。山曰:“太守欲得保任(住?)此事,直须向高山顶立,深深海底行。闺閤中物,舍不得便为渗漏。”

   守见老宿独坐,问曰:“端居丈室,当何所务?”宿曰:“法身凝寂,无去无来。”

   李翱是唐代著名的儒家学者,其思想表现为“复性说”,以为“性者,天之命也”,“人之性皆善”,“百姓之性与圣人之性弗差”。这种性命观与佛教关于佛性普遍性和平等性并无多大区别。尽管儒佛有“入世”和“空世”的差别,但在这两点上是有其共性的。上引《五灯会元》中的文字既可看出儒佛之异亦可窥见儒佛在心性和佛性本体上之同。儒家“入世”所以为官,李翱刺史即其显例。佛家“空世”所以目中无官,不应请,甚至不屑一顾。药山和尚这种“空世”、“空官”的态度很伤李翱的自尊。而且,刺史眼见到的和尚也不过一凡人,所以说“见面不如闻名”。药山和尚启示他不要“贵耳贱目”。耳朵听到的东西都很高尚、神圣,而眼见到的则是很平凡,而这平凡的东西才是佛性、是道。李翱想确认自己所受到的启示,再问:“什么是佛性?”药山便用手指上下。“手指上下”典出佛教中的传说,即佛主释迦牟尼出生时,就一手指天,一手指地,周行七步,环顾四方,然后说:“天上天下,唯我独尊”。 (如果真是这样,就犯了“法我”两执:“天上天下”是最大的法执;“唯我独尊”是最大的我执)不过,药山和尚在这里所理解的则是佛性普遍存在于一切事物之中,手指上下,在印欧语系中可以表达“全面”或“包罗万象”(top-down)之意,亦可引申指哲学的宇宙。但是,宇宙这两个字本身的存在就表示其为非宇宙,因为当我们说宇宙这两个字时就将它们排斥在宇宙之外了。所以,宇宙在逻辑上是不能用语言文字来表达的,借助指头“指上指下”是一种变通的办法,但也不究竟,所以在禅宗著名的“俱胝和尚”公案中要抽刀断指,以契悟佛道。一如中国古代的名家惠施所言“至大无外”者,然后排遣这四个字,以致于沉默无言。对于佛教这种“手指上下”表达宇宙万物中的佛性,药山和尚本人进一步明确地解释是“云在青天,水在瓶”:云在天上,水装在瓶中,这些都像草木山谷一样,是极为普通自然的事物,而道、佛性即在其中,并不神秘。懂得佛性是自然普遍的,便不会执著于外在于佛性的东西,甚至戒定慧都不可执著,因为对于自然本性来说,戒定慧也是多余的闲家具。李翱总算悟解了些药山和尚启示的佛性,即从高山顶到深海底的整个宇宙间都普遍存在者。有了这样一个博大的宇宙观,儒家那点官府中的名禄之事就没有什么舍不得放弃的了,否则就会漏失佛性。这是以佛性大有的空观反对儒家刺史之名位有观的比喻说法。

   同样,中国僧人在解释佛性的普遍性时也触及到了成佛的人生论的新方法,这是人们关心佛性论的主要动机之一。这种动机可以从竺道生关于佛性论和般若学的思考中得到应证。在佛教哲学的传统中,佛性论是宇宙本体论,成佛说是人生论,这两者本来在哲学体系中是统一的,即世界观与人生观的统一。但这两者又如何能够统一起来呢?通常的哲学体系中都需要知识论或者方法论的协调作用。那么,佛教传统中的知识论是什么呢?那当然就是般若学,即“般若无知”的知识论。不过,在道生生活的年代(晋、宋间)有些佛教学者将佛教的知识论与佛教的本体论对立起来,以般若学之“空”否定佛性涅媻之“有”;以“人无我”否定“佛性我”。道生却不能同意这种将本体论与知识论对立起来的观点,因为这样会完全解构掉佛性论,终而使佛教的人生论失去根据。如果没有佛教的人生论,当然也就没有佛教本身了,因为世界上并不存在只有知识论的哲学体系。也就是说,没有成佛作祖的人生论,根本就无所谓佛教;而没有佛性论,就没有成佛的根据;没有成佛的根据,般若学或知识论也就没有可以成为知识的对象和知识自身的载体。所以,竺道生是从佛性的普遍存在与人生论之间的关系方面纠正当时存在的某种取消佛性论的思想,他说:

   “理既不从我为空,岂有我能制之哉?则无我矣。无我本无生死中我,非不有佛性我也。”

   这就是说,佛性这个理并不因为其是自性我而空,所以,不能用我这个自性来简单地否定佛性之理。佛性之理与自性的我应该是一个体用不二的关系,不是相互对立排斥的关系。“无我”即无自性是指事相在用方面的生灭变化而言,事相总是发展变化的,总不会一成不变,这是事相的无我、无自性,但怎么也推论不出其本体方面的佛性或理也是无啊!佛性之我与作为佛性事相的我是完全不同的,承认佛性的普遍存在性不是“我执”,而是佛性本寂;承认事相之我才是“我执”,因为这个事相之我是由因缘聚合而成的,它本身是假有,否定它恰好说明佛性作为其本体的存在,是妙有,即普遍的存在。所以,佛性是普遍的存在,而不会沦为“我执”。因为这个佛性之理是普遍的存在,不会成为“我执”而成为般若智慧可以取消的对象,它也就成为了最终体现佛性价值的客体,所以是“一切众生,皆当作佛。” 这就是将般若学的知识论与佛性本体论与成佛人生论三论协调统一起来的理论贡献,它见证了当时一些人分不清楚知识论和本体论及人生论之间的关系问题,也为他在成佛的“顿悟”的方法论上廓清了理论障碍。中国佛教传统中成佛的新的方法论――顿悟成佛自道生这里已经有了一个明确的起点。到慧能禅宗时,顿悟成佛的方法论便瓜熟蒂落了。

   二、佛性的自觉性

   在道生将佛性论、成佛论和般若学三者相互协调的基础上,六祖慧能(公元638-713)又对中国佛性论作了进一步的发挥,这就是在将佛性论与人的主体自觉性结合起来,说明佛性在人身上不仅是寂静的,而且主要还是自觉的,这样成佛的方法论就可以转向内部的自觉性,由自我当下觉悟成佛,而不必仅仅依赖于外在的经文、修炼、行脚、出家等与主体自心相对待的方式,其结果就是顿悟成佛。

   慧能说,佛性体现在人的身上有两个层面:一个常在的、自觉的本体,一个幻化为外在的经验现象;这两个层面实际上是体用关系的统一,不可执著于经验现象而忘记自觉的本体,只有反过来体悟自觉的本体的佛性或自心,才能不受经验现象的束缚,而明体达用,见性成佛:

   “无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝;若一念断绝,法身即离色身。念念时中,于一切法上无住,一念若在,念念即住,名系缚;于一切上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。”

他这里所说的两个“念念”很有意思,一个讲的是形而下的经验层面者,一个则讲的是形而上的本体层面者。与时间联系在一起的“念念”如“前、今、后”者都是经验层面的,是人本性幻化在用方面的现象,人的色身作为经验性肉体的存在是人本性的体存在的证据,如果没有现象,也就无法说明本体的存在,即“若一念断绝,法身即离色身。”而作为本体的“念念”,它并不是幻现出来的迁流不止的现象。如果将本体的念,仅仅视为现象,那就会失去本体;而失去本体即失去了现象之所以呈现的源泉,这就是思想上的局限,叫做“舍本求末”。因此,通过对“念念”所作的形而上之体与形而下之用的分析,我们知道,心念不能执著于心念所幻化的现象上,这样心念才是自由自在的本体,才是生命力的源泉,才能因为它的自在性和普遍性而使我们见性成佛。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/131435.html
收藏