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郭萍:冯友兰境界论的自由之维

更新时间:2022-02-05 21:09:29
作者: 郭萍 (进入专栏)  

  

   冯友兰先生以《贞元六书》构建完成了新理学的哲学体系,就其内容看,《新理学》《新知言》《新原道》确立起“极高明”的“真际”,《新事论》《新世训》集中阐发了“道中庸”的“实际”,而《新原人》则是贯通“真际”与“实际”之作,所谓“极高明而道中庸”,这也就成为窥探冯先生哲学的一个枢要。《新原人》主要提出了基于觉解的人生四境界,并就此指出:

   道德境界和天地境界是实现“自由”的境界,特别是“天地境界”的人之自由是自同于“大全”或“同天”的境界,而且是与宇宙合一的状况。天地境界是“自由”的极至。[1]

   超越限制,即不受限制。不受限制,谓之自由。……不受实际世界中底限制的限制,是在道德境界中底人的自由。不受实际世界的限制,是在天地境界中底人的自由。[2]

   这实质意味着冯先生所追求的人生境界乃是一种自由境界,由是,自由也是理解冯先生人生境界的一个必要维度。

   一、觉解:自由的根据

   “觉解”是《新原人》乃至“新理学”之“灵根”,宇宙无人之觉解则无明。

   “人对于事物有所了解,而又自觉他有所了解。……了解和自觉,《新原人》简称为‘觉解’。”[3]

   “觉是自觉。人做某事,了解某事是怎样一回事,此是了解,此是解;他于做某事时,自觉其是做某事,此是自觉,此是觉”[4]

   之所以能觉解在于人心是“明觉”的。

   人之所以有觉解,因为人是有心底。人有心,人的心的要素,用中国哲学家向来用的话说,是“知觉灵明”。[5]

   这不同于近现代西方哲学以知情意三种并立的意识机能来确立自由:(1)觉与解二者不是并立的,当下由解而觉,始于解,成于觉,“解”的进阶提升而“觉”。(2)觉解不是机能和方法,而是心灵当下的“显用”(呈现和发用),“觉解”实为自由的根据。

   不过,仅仅是对于“实际”的觉解,而对其背后的“真际”之“理”无所“觉解”,是没有自由可言的,如果要达到自由境界,就必须要对“真际”有所觉解,由此“明理”方能自由。

   二、明理:自由的旨趣

   冯先生说:

   “人之所以为人者,就其本身说,是人之理,对于具体底人说,是人之性。即是穷理,亦即是尽性。”[6]

   此“理”为心外之理,不同于心学派以心为理的观点。因此,他说:“理是标准”,而人尽性就是要“完全合乎此标准”。就此而言,“明理”也就是以心合理。这包括两个面向:

   (一)明事情之理

   此所谓理,有时指上文所说情或势中所表现底道理,有时指对于此等道理底知识或了解,有时指我们能有此等知识或了解底官能,即我们所谓理智。

   这里指出“理”的三项内容,分属两个层面:(1)关于事物的知识是概念认知层面的“理”,这与了解知识的官能——理智,构成觉解之“解”的认知活动。(2)其最终指向事情底道理,就是事物存在的不变法则和条理,此是真际空灵的“理”(一切事物的理便是太极),是先于具体事物的不变定理,而实际变化皆为道体流变。但不同于程朱理学所确立的纲常天理,而是在事情中表现出的纯形式的事物原理,摒除了传统伦理纲常的实质。

   (二)化事理之情

   他说:

   对于理有了解者,则对于事不起情感。对于事不起情感,即不为事所累。对于某事不起情感,即不为某事所累。[7]

   无情不是槁木死灰之“不及情”,不是麻木不仁,而是其情为理所化,是超过情而非不及,此所谓太上忘情。

   不过,他承认:“人之有情,确是出于自然之性,”[8]完全无情是不可能的,因此认为王弼的态度更为可取,即“圣人之情,应物而无累于物”,由此主张:“事过而不留,即是心对于事无所着。心中之事,过而不留,所以心常如鉴之空。”[9]

   三、境界:自由的实质

   人生境界即觉解与事理的契合,契合程度越高,人生境界越高,达到道德境界、天地境界就实现了自由。因此,其所谓自由,也就是顺理应事的境界自由。

   超越限制,即不受限制。不受限制,谓之自由。在道德境界中底人,在精神上不受才与命的限制,他是不受实际世界中底限制的限制。在天地境界中底人,在精神上亦不受才与命的限制,但他是不受实际世界的限制。不受实际世界中底限制的限制,是在道德境界中底人的自由。不受实际世界的限制,是在天地境界中底人的自由。[10]

   在天地境界中底人,能顺理应事。此所谓理,是关于伦职底理;此所谓事,是关于尽伦尽职底事。[11]

   冯先生所追求的境界是觉解与事理的合一,即人自觉主动地顺理应事,消匿自身投入天地之理。他认为,才能与命运遭际都是不由己的客观因素,在现实中摆脱不掉它们的限制,但“道德境界,及天地境界,是精神的创造,不是自然的礼物。”[12],因此“在道德境界及天地境界中底人,在事实上虽亦受才与命的限制,但在精神上却能超过此种限制”。[13]其中,道德境界的人不必考虑实际的成败贵贱,只要精神上不断趋近“理”就能摆脱现实社会中具体事物的限制;而天地境界则彻底摆脱了一切实际内容,从大全高度看待众生,无所谓是非、善恶、无所谓好坏、顺逆。这显然属于一种精神自由。但不同于儒家道德形上学的精神自由,因为其归旨并非绝对的道德本体,而是空灵的“真际”之“理”。

   这种“不着实际”的境界自由,也造就了他“道中庸”的实践立场。虽然他立足实际指出中国社会现代转型的历史大势,而且认为必须顺势而为,因势建制,但他又从真际高度上,认为:“各类事物所依照之理,是其类事物之完全底典型,是我们所用以批评属于其类之事物的标准。从每一类事物之观点看,每一类事物所依照之理,皆是至善底。”[14]由此,抹平了现实社会的古今差异,在本体的意义上否定了实际的现代价值立场。这也是冯先生境界自由导致的现实缺憾。

   四、问题与出路:突破心境,追溯情境

   不破不立,儒学现代转型首先需要解构传统儒学,冯先生以形式逻辑的方法涤除了传统儒学的前现代价值内容,但也由此导致对“事之情”作为本源情境的遮蔽,而无法完成现代性儒学的建构。

   其一,无本无源之事理。由于没有揭示情境与事理的本源关联,而无法对空灵的形式概念进行现代赋值,事理仅仅是空的、不着实际的形式概念;形式概念的恒常不变性,掩盖了,否定了自由开放发展的历史

   其二,无缘无故之觉解。觉解为心之明觉,然无事情,则无感,无感则无从觉、解。因此需要追问觉解何以可能,即需要追问人心之明觉何以可能。

   这使得冯先生心境自由终究拘于先验形式概念中,而无法成为有本有源的现代自由观念,为此需要突破主体性的心境,追溯反身投入前主体的情境之中。

   其实,冯先生对事之情与人之情的区分,已经透露出本源情境的源始意义。他说:

   此所谓请,大概是我们现在所谓情形之情,亦正是我们在《新理学》中所谓势。此所谓理,是客观底情或势中所表现底道理或原则。话说得合情理,或在情理,或入情入理者,这话可以是真底。

   我们于本篇所谓理,虽亦有上所说底理的意义,但所谓情,则不是上所说底情。道家常说以理化情,或以情从理。本篇所谓情理,是此所谓情理。……[15]

   此外,他在晚年反思“理在事先”,肯定“理在事中”,《新理学》唯一断定是“事物存在”。这也启发着当代儒者从情境本源中重建儒家现代性自由观念的努力。

  

   注释:

   [1]冯友兰:《新原人?冯友兰文集》,长春出版社,2008年,第85页。

   [2]冯友兰:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,1986年,第679页。

   [3]冯友兰:《冯友兰自述》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第201页。

   [4]冯友兰:《冯友兰文集?新原人》,长春:长春出版社,2008年,第9页。

   [5]冯友兰:《冯友兰文集?新原人》,长春:长春出版社,2008年,第14页。

   [6]冯友兰:《冯友兰文集?新原人》,长春:长春出版社,2008年,第24页。

   [7]冯友兰《三松堂全集》第四卷 第413页。

   [8]冯友兰《三松堂全集》第四卷 第420页。

   [9]冯友兰《三松堂全集》第四卷 第423页。

   [10]冯友兰:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,1986年,第679页。

   [11]冯友兰:《新原人?冯友兰文集》,长春出版社,2008年,第85页。

   [12]冯友兰:《新原人》,选自氏著《三松堂全集》第四卷,第582页。

   [13]冯友兰:《新理学》,选自氏著《三松堂全集》第四卷,第602页。

   [14]冯友兰:《新理学》,选自氏著《三松堂全集》第四卷,第86页。

   [15]冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第4卷,第411页。

  

   原载《当代儒学》第二十辑,第45-50页。

  

  


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