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周贵华:再论“唯识”与“唯了别”

更新时间:2022-01-30 23:54:37
作者: 周贵华 (进入专栏)  
āna)之体的意义上,vij?aptimātra(唯了别)可以被vij?ānamātra(唯识)替代,但为何无著、世亲等唯识祖师在相应之处不直接用vij?ānamātra(唯识)而选择用vij?aptimātra(唯了别)?一句话,用vij?aptimātra(唯了别)而不用vij?ānamātra(唯识)的意趣如何呢?对这个问题我不认为真谛、玄奘等大师甚至吕澂等没有予以注意,只是他们认为二者的区分事实上是表观性的,没有太多的实质性内容。如果真是如此,那为何现代的唯识学研究者又开始强调二者的差异呢?这是笔者最为关注之处。

   三

   现代学者对“唯识”(vij?ānamātra)与“唯了别”(vij?aptimātra)意义的区分主要从两方面入手,一者是根据语言学方面,一者是根据唯识学义理方面,而这两方面的分析的基础是识(vij?āna)与了别(vij?apti)在相应方面之细致区分。语言学方面是基于二者相对于词源动词vi- j?ā(识别,区分,知道,认识等)的关系。胜吕信静云:“vij?apti是将vi- j?ā(分别而知)之使役法vij?apayati(令知)之过去受动分词vij?apta(在被知着)改为名词形的。汉译者通常把这个译为‘识’。可是vij?āna也同样译为‘识’。此语是vi- j?ā加上了结尾辞的ana所作之名词,这是表示‘知的作用’(认识作用)。……。在佛教里,为表示认识机能之术语,早就使用有vij?apti一词,而至于唯识说,再加之,演变成使用着vij?āna一词。” [9]正如胜吕信静所说,vij?āna是vi- j?ā直接的名词化,而vij?apti是vi- j?ā的役使式与被动式的名词化。巫白慧亦分析了vij?āna与vij?apti在构词意义上的不同,他说:“j?āna是从‘√j?ā’的直陈式异化而成的抽象名词,j?apti是从‘√j?ā’的役使式异化而成的抽象名词。” [10]在j?āna与j?apti二者前加上前缀vi-,即成vij?āna与vij?apti。显然,一个渊源于直陈式,一个渊源于役使式,差别明显。但巫白慧没有提及vij?apti还有被动式的因素,似有疏忽。总之,从构词的角度看,vij?āna与vij?apti二者是源于同一动词的两种不同名词形态。

   vij?āna作为vi- j?ā直接的名词化,首先表示的是行为,即认识作用,是主动性意义,一般仍被译为“识”,但韩镜清认为此作用是“辨别”,而笔者认为是“识别”。[11]其次,vij?āna表示能发出行为的体,仍可按照通常的译法称为识。而vij?apti作为vi- j?ā的役使式与被动式的名词化,在佛典中表示认识作用时,一般被翻译为完全主动化的“了别”(或者“缘”),藏译一般亦以完全主动化的名词rnam par rig pa对应。但事实上由于vij?apti具有役使式与被动式的语源,从而直接获得了两方面的含义。第一,vij?apti有“使……了知”之意味,后在佛典中,转而有显表或者显现之义。霍韬晦就是将vij?apti限定在此意义上来理解的。他说:“因为vij?apti 一字,原来是有所表或有所呈现的意思,由表示‘知’(to know)的意义的语根√j?ā采取使役结构之名词形式(j?apti),再加上表示‘分离’或‘别异’(apart, different)意义字头vi-组合而成,意思就是指一个自身具有某种内容而使他人得以知之的呈现。” [12]此中他将vij?apti看成是“一个自身具有某种内容而使他人得以知之的呈现”,“某种内容”是vij?apti内在地具有的东西,由vij?apti内在地自我呈现出来,使人能够分明了知。在此意义上,他将vij?apti译为“表别”。第二,作为认识作用之vij?apti,由于在构词上有被动意义的来源,当与所认识的对象相关连时,即带有一点受动的意味。换言之,如果说vij?āna作为识别是纯粹的主动行为,是对境的分别与辨识,完全是属于识的能动作用,那vij?apti虽是识的主动行为,就含有一分受动于认识对象的意义,是对境的了了分明的呈现。[13]这样,vij?apti(了别)就具有了自内而向外之显表/显现之义,与对境之呈现两类含义。由于霍韬晦与巫白慧均忽略了vij?apti的来源中被动因素的意义,使他们无法正确了解vij?apti具有的“对境之呈现”的这个含义。上述分析表明,从构词角度看,识别(识)与了别在基本意义上是有着明显差别的。

   再依据佛典继续考察vij?apti与vij?āna的用法与意义。根据前文的分析,不难作出如下推论:vij?āna与vij?apti虽然源于同一词源,但由于有本于直陈式与役使式、被动式的差别,可以想见在佛典文本的具体用法上必然会表现出差异。在此意义上,应当说,在佛教典籍中将了别(vij?apti)作为识(vij?āna)之功能作用,相当费解。因为,如前所述,作为识之功能作用的直诠相应该是识别(vij?āna)而非了别(vij?apti)。在笔者看来,根据构词与佛典中的用法,可从两种相描述识的功能作用:一者即直接相,所谓识别,一者即了别。但在一般的佛教文献中,多以了别为识之性,或者说多以了别为识相,而不直接以识别为识相。而且要注意,在瑜伽行派唯识学出现之前的“了别”的用法中,只取了vij?apti的“对境之呈现”义。但由于此义是作为识相而给出的,必然还会融入“识别”之义。实际也是如此。在“了别”的实际用法中,兼具了了别与识别的作用,有时强调识别的方面,有时强调了别的方面。在此意义上,了别既是对境的辨识与分别,又是对境的呈现。这样,以了别为相之识与所对境构成了能取、所取,或者说能缘、所缘的关系,此识与境皆是实体性存在。而了别(vij?apti)的另一义“显表/显现”,最早不是在识的用法中体现的,而是在“表色”(vij?apti- rūpa)、“表业”(vij?apti- karma)的用法中最早出现。《入阿毗达磨论》卷上在谈到无表色时云:“无表色者,谓能自表诸心心所转变差别,故名为表;与彼同类而不能表,故名无表。” [14]此中说“表”,即是把自己内在的东西表显出来。

   如前文所述,在一般用法中,以了别为相之识与境皆是实体,构成能取与所取,了别对所了别之境是辨别与呈现。但在瑜伽行派唯识思想中,否定能取与所取,不承认有丝毫外境之存在,识也被抽掉其实体性,仅是依他起性的幻存。结果,识即以其功能作用为其自体,即识在意义上等同于识别,或者了别。具体而言,外境之不存,使了别对境不再有执取性质的辨别,了别恢复其对境呈现之本义,但外境的缺失又使其失去所认识对象,对境之呈现转义为内向外之显现,即了别转义为似境的显现。换言之,无外境,但显现为外境,所谓无义但显现为义。这样,了别的此显现义即与其另一本义“显表/显现”相汇合。对此必须注意,在“表色”、“表业”的用法中的“表”(vij?apti),以及vij?apti的本义中的“表显/显现”义,皆是将自己内在的东西显表出来而令他知,与唯识义中的“了别”(vij?apti)义有所不同。后者虽是将内在的东西显表于外,但是显现为特殊的形式,即外境,或者说显现为义/能取所取/所取。这种显现,由于是vij?apti作为识性之显现,即是识/心的显现,重在自我之显现,而不重在令他知,虽然亦令他知。这在《解深密经》、《辨法法性论》、《摄大乘论》、《唯识二十论》等中诠释得最为清晰与充分。[15]综上,在瑜伽行派唯识学之前的大、小乘佛教中,vij?apti作为对境之了别,是有认识对象亦即外境的。在这种情况下,了别是对外境的辨别与呈现。只是在唯识学的专讲唯识思想的典籍中,了别才转义为将自身所具的东西显现于外之显现,或者说似外境之显现。

   因为vij?apti是一种显现能力,能显现为外境,而使人明见,所以这就造成了误读。具体而言,“了别”(vij?apti)作为似外境之显现,是识之功能作用,是能动性的行为,这是《摄大乘论》、《唯识二十论》等的本意。但vij?apti显现为外境,在心识上有所现之相(象),即被一些人将能显现之vij?apti,与所显现之境混淆,而将vij?apti当作境来理解。霍韬晦即是如此。他批评玄奘、窥基将作为境之vij?apti,误解为认识作用,即从“主体指向对象的活动”。他说:“但事实上,vij?apti是境而不是识的指向作用,所以在这里我们将之译为‘表别’,一来是玄奘在他处译‘表’之意,二来是借此境的表别性,来说明境(梵文作vij?aptirvi?ayasya,直译是‘境之表别’,即以表别的性质来界定境)。” [16]实际上是他自己发生了误读。在奘译《唯识三十颂》中云:“此能变为三,谓异熟、思量,及了别境识。” [17]此对应梵文原文为:“pari?āmah sa ca tridhā: vipāko mananākhyas ca,vij?aptirvi?ayasya ca。”在奘译中,将vij?apti译为了别,将vij?aptirvi?ayasya 译为“了别境识”,显然多增加了“识”。如果完全直译,前句应译为:“此能变为三,谓异熟、思量,及境之了别。”笔者赞成后译。藏译也是如此,如将vij?aptirvi?ayasya译为“yul la rnam par rig pa”(于境了别)。引文是谈识之三类,其中一类偏重以异熟为性,一类偏重以思量为性,一类偏重以了别为性,依次是阿赖耶识、末那识、前六识。八识虽其作用各有自己突出方面,但就其与境的关系而言,皆以了别(vij?apti)为性,如在《唯识三十颂》中不仅说前六识以了别为性,而且亦说阿赖耶识是了别,例见谈后者功能作用、性质时,有言:“不可知执受、处了”,梵文为“asamviditakopādi sthānavij?aptikam ca”,其中“了”对应梵文为“vij?apti”,即了别。在《唯识三十颂》中,毫无疑问,vij?apti是功能作用,是识之性(相),是能动性之行为,但又代表识体,而与识(vij?āna)相通。由此可以明确地说,霍韬晦将vij?apti诠释为境,是误读。在此意义上,他译vij?apti”为境含义之“表别”、“表相”,以及进一步译vij?aptimātra为“唯表”,是不当的。

   胜吕信静在这方面的见解堕入了同样的误区。他认为在佛教的一般用法中,作为“认识机能”之vij?apti与作为认识作用的识相当,所以被译为了别,这是正确的。但他接着认为在唯识思想中,vij?apti的基本用法不再是作为识相的认识作用,而是显现出来的表象,并认为这与“表业”(vij?apti- karma)之“表”(vij?apti)同义。他说:“vij?apti的基本的意思,是持有了如此具体的意思内容之表象,此事,我认为在唯识里的vij?apti的用例,也是同样的情形。” [18]由此他称vij?apti为“表象”,而不是“了别”。高崎直道也如此。[19]在此类诠释中,vij?apti被作为心显现或者变现出来之表象,不再是能显现外境之了别。在此方向上更有将vij?apti理解为由识所造之实物的观点。如渥德尔认为:“……,识的所缘境只是识的所造物。……,值得注意的是所有的vij?apti(识、识造、了别、了别所生物)在语法上是造格的形式,意指有意识的行为所引起的或所制造的事物,以别于简单的识vij?āna。” [20]此中将vij?apti解为“有意识的行为所引起的或所制造的事物”,显然比“表别”或者“表象”之义,走得更远。简言之,以作为境的“表别”、“表象”、“事物”诠释唯识中的vij?apti,是与唯识意趣相违的,无需赘言。

现在回过头来对vij?apti的译名作一些探讨。在佛典中,从心识与境角度反映vij?apti对境之呈现义时,一般译为了别(也有译为缘的),但在反映似境之显现义时,是否就应转译为“显现”呢?(点击此处阅读下一页)


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