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陈来:从“儒墨不相用”到“儒墨必相用”

更新时间:2022-01-23 23:50:50
作者: 陈来 (进入专栏)  

  

   最近看到一些文章,都是讲“儒墨互补”的问题,我想就以此来谈谈自己的一些认识和感想。儒墨互补,是今天大家普遍都接受的一个提法。在古代儒墨是对立的,虽有韩愈非之,却远不足以撼动主流。如果我们用古代的语言来表达这个意思,用韩愈的话来说,就是在古代“儒墨不相用”①。今天不同了,如果今天我们以儒墨互补的观点来表达我们的认识,那就是“儒墨必相用”的立场。从“不相用”到“必相用”,我觉得这恐怕是今天我们大家的共识。当然,对儒墨关系具体的讨论,可能还有一些不同的解读。

   1.“儒墨互补”这个观点,如果从历史上、根源上来讲,我的一个感想就是儒墨“本同一源”。墨子应该是出于儒家,《淮南子》早说过“墨子学儒者之业,受孔子之术”(《要略》)。那我们怎么论证呢?有两个证据,首先就是墨子毫无障碍地大量地使用“仁义”二字,这些概念原本来源于儒学。因为我们知道,道家长时间对“仁义”是很忌讳的,强调“大道废,有仁义”(《道德经·第十八章》),“绝仁弃义”(《道德经·第十九章》),道家是明确反对“仁义”的。在与儒家不同的学派里面,唯有墨子没有任何障碍地、很顺理成章地大量地运用“仁义”,而且在孟子之前就已将“仁义”加以连用了。张岱年先生说,仁义连用应早于墨子,是孔子的学生开始用的。很明显,墨子的思想渊源是与儒家有一定的关系。

   其次就是如果看先秦各家各派的学术文献,儒家特别喜欢引用《诗经》和《尚书》,墨子也是如此,有些语式都很相近,而其他各家没有这样的语式。从这个意义上来讲,墨子从根源上应该是出于儒家,所以他在思想概念和表达形式上有很接近于儒家的地方。

   因此,儒墨关系如果用两句话来概括其根源性,第一句话叫“同出一源”,第二句话叫“别子为宗”。《礼记》讲“继别为宗”(《大传》),后来牟宗三先生讲“别子为宗”,就是“另外立宗”。我们借用这个话来看,墨子的情况很像是这样,就是他本来出于儒家,但由于对儒家有所不满,所以他别立宗派,成为大宗,与儒家并称为显学。所以一方面是同出一源,另一方面是别子为宗,从根源上来讲墨子很像儒之别子,但是他另外立宗了。我觉得从根源上来讲,儒墨之间有一致的地方,即所谓“同出一源”。

   2.另外一个感想就是关于大家所集中讨论的“仁爱”和“兼爱”的关系问题。我想“仁爱”和“兼爱”之间的紧张,如果说在孟子时代是把二者的对立紧张推到最大的程度,那么从汉代以来到北宋时期,这个紧张已经逐渐趋于缓解了。汉代董仲舒已经承认了“兼爱”的概念。北宋的儒学家,特别是理学家,认为“仁者以天地万物为一体”,这与“兼爱”的精神是相通的,所以才有杨时的提问②。在宋代,除了在解释《孟子》的时候需要提到这个问题,儒墨之间在“兼爱”问题上的对立紧张,应该说早已被大大缓解乃至被消解了。北宋“万物一体”的命题,肯定了“兼爱”的精神,北宋的张载也使用了兼爱的概念,而不再像孟子那个时代,把它推到极端,加以否定。在这个意义上,这个普遍的“仁爱”被儒墨两家共同确立为核心价值。在这一点上,应该说他们都对中国文化作了自己的贡献。

   虽然有着共同的核心价值,但是这不等于在理论体系上儒、墨两家没有差异。二者之所以存在差别,我想原因在于一个价值体系里面,不仅要有普世的“理想原则”,还要有能够具体入手的“实践原则”,而理想原则与实践原则怎么结合起来,不同的学派对这一问题应该有不同的讲法。比如,现在大家不会再用“无父”这种极端化的,甚至歪曲对方的讲法,来刻画墨家的理论。但是“无父”这个讲法里面,也提示了孟子对于彼此在实践原则上的一些差异的认识,而不仅仅是一个谩骂,一种极端化。就是说,他虽然用了这个极端的“无父”的形式,但实际上是要指出,墨家在实践原则上是根本否定儒家“亲亲”原则的。儒家的主张是从“孝悌”“亲亲”之爱出发,到承认普遍之爱,故“亲亲”应该说是儒家实践原则的第一步。从这个意义上来讲,孟子“无父”的这个讲法,凸显出的是墨家对儒家所强调的伦理实践原则的根本否定。由此,我们对于所谓墨家“背周道而用夏政”的问题要有一个分析。如果依照《礼记》的讲法,夏道“亲亲”,周道“尊尊”,但是我们看墨子用的夏道其实不包括“亲亲”,而“亲亲”是儒家在讲普遍“仁爱”理想原则的前提下所涉及的一个实践原则。

   墨家的实践原则到底是什么?大家还可以再总结。根据刚才一般的讲法,我觉得应该是“互利”。如果在普遍之爱这个理想原则下,儒家比较强调“亲亲”,并作为实践原则入手处;墨家“兼相爱,交相利”(《墨子·兼爱下》)则是强调“互利”,或者说“交利”这样的入手处。儒家对“仁”的理解,孟子讲到“仁之实,事亲是也”(《孟子·离娄上》),所以“亲亲”是儒家对于“仁”的入手实地的一种肯定。所以我想,儒家墨家在核心价值、普遍理想上是一致的,但双方的实践原则有所不同。这一点是应该被承认的。

   3.有学者提出,儒家是贵族文化,墨家是平民文化。在这一点上,我提出一点异议,就是孔子提出“仁”的时候,这个概念已经成为一个超越血缘宗法关系的普遍价值。在这样的情况下,如果过分强调儒家讲的是贵族的文化,墨家讲的是平民的文化,过分强调这个对立,恐怕就忽略了两方都具有的这种普世价值的意义。

   当然,孔子所讲的文化理想里面,往往有很多贵族文化的东西,这是没有疑问的;墨子思想,毫无疑问确有很多地方代表小生产者的思想立场。但是我们在看到这一点的同时,还要能看到他们所包含的普世意义,仅仅过分强调贵族和平民的这种区别,是有见于别而无见于同。因为在贵族文化里面也会见到普遍性价值,在社会分工早期,只有在提供劳动剩余的情况下,只有在贵族文化里才能真正发展人类的智力和包括文学、艺术的其他价值。这就是为什么在希腊的奴隶社会,那些伟大的艺术是从奴隶主阶层而非奴隶阶层当中产生的,对此马克思、恩格斯早已讲过。

   因此,贵族文化并不仅仅代表贵族,它也可以代表人类普遍的审美、道德意识。从这个角度来讲,墨家对周道的反对,有一些不能不说它是有所“蔽”。荀子讲墨家的“蔽”,就是对文明和文化意义理解上的“有蔽”。他只看到对社会财富的大量花费,比如说“非乐”,没有正面看到“乐”本身作为人类文化发展的意义。再如厚葬体现了一个人对于亲人的道德感情,对于父母“不忍”,“不忍”就是一种道德感情,它是人类社会历史上不断积淀出来的文明。

   应该说,墨家反对儒家更多的是儒家所传承和赞成的“礼”的方面,即周礼的“礼”,但也不是绝对的。墨家对周礼的反对里面,对于祭祀天这个“礼”,——不管是由谁来主持,对于这一“礼”本身还是肯定的,并不是完完全全地反对。所以在这一点上,我们看到双方虽然有贵族文化和平民文化的区别,但是应该有一个辩证的判断。一个就是我们讲贵族文化里面也有普世的东西;另一方面在反对贵族文化的时候,有可能减损了贵族文化里面所代表的一般文化发展的意义。

   4.关于“兼爱”原则的着眼点、出发点,有一个讲法也是值得关注的。如果说两家都是对普遍之爱这个理想原则作了肯定,那么墨家的这种肯定有什么出发点?有学者表达的是:墨家对“兼爱”的肯定,它直接针对的是当时的兼并战争。战争爆发的根源在于人们各爱其亲,有鉴于此,墨子提出“兼爱”的主张,这个思想的提出更多的是关注战争与和平,关注国与国之间的关系。所以,墨子这个原则应该说主要不是作为社会伦理问题提出来的。但是孟子可能在理解墨子时将其重点作了转移,更多地从血缘宗法社会的伦理加以认识,从而提出了自己的批评,认为墨子的“兼爱”不能作为一个血缘宗法社会的基本伦理。而儒家“仁”的观念,当孔子提出的时候它可以包含国际关系,但不是着眼于国际关系,它是着眼于当时的社会伦理,这是一个重要的差别。

   习近平总书记在金砖国家领导人第十二次会晤上的讲话提出“公道和霸道之争”的问题,公道即国际公平正义,霸道即霸权主义、强权政治。以往我们常用孟子的“王霸之辩”来讲这个问题,孟子曰:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子的这一思想,区分了王道和霸道,在历史上为批判强权主义提供了有力的资源。

   其实墨子也有“义力之辩”,即义政和力政的分辨:

   顺天意者,义政也。反天义者,力政也。然义政将奈何哉?子墨子言曰:处大国不攻小国,处大家不篡小家,强者不劫弱,贵者不傲贱,多诈者不欺愚。……力政者则与此异,言非此,行反此,犹幸驰也。处大国攻小国,处大家篡小家,强者劫弱,贵者傲贱,多诈欺愚。(《墨子·天志上》)

   曰顺天之意者,兼也;反天之意者,别也。兼之为道也,义正(政);别之为道也,力正(政)。曰义正(政)者何若?曰大不攻小也,强不侮弱也,众不贼寡也,诈不欺愚也,贵不傲贱也,富不骄贫也,壮不夺老也。是以天下之庶国,莫以水火毒药兵刃以相害也。……曰力正(政)者何若?曰大则攻小也,强则侮弱也,众则贼寡也,诈则欺愚也,贵则傲贱也,富则骄贫也,壮则夺老也。(《墨子·天志下》)

   墨子说的力政,就是孟子说的以力服人之政,二者是一致的。墨子所说的义政与孟子所说的王道也是一致的。可以说,提出义与力来相对,比用王与力相对要更为合理,更能突出和表达以德服人的思想。墨子书中的这一思想可能早于孟子。不管谁早谁晚,也不管二者相互影响,儒墨二家在这一点上的互通是明显的。如果今后我们讨论这一问题,可以兼取二家之义,用“德政”和“力政”来分析论述这一“公道和霸道之争”的问题。

   5.我想还有一部分问题,我认为儒墨双方是“各有所见”。其中两个比较集中的问题,一个就是“利”。孟子强调义利之辨,有他自己的道理,但是墨子对“利”的肯定也有其道理。这是在不同的方面、不同的问题,甚至不同的层次上,各有所见,所以要各自都有所肯定。那么义和利二者之间是什么关系呢?

   《周易·乾·文言》曰:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。”一般都会把《文言》这一段话和《左传》所载的下面一段话联系起来:

   穆姜曰:“亡!是于《周易》曰:‘随,元、亨、利、贞,无咎。’元,体之长也;亨,嘉之会也;利,义之和也;贞,事之干也。体仁足以长人,嘉德足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。”(《左传·襄公十年》)

   这两段材料显然是同出一源的。其中的特点是,对利的解释,是从义的方面去刻画,把利归结到义来讲,从利是义的状态来讲。这是以义为本的讲法。

   《左传》还有一些关于义利的论述:“义以生利,利以平民,政之大节也。”(《左传·成公二年》)“义以建利,礼以顺时。”(《左传·成公十六年》)“义,利之本也。”(《左传·昭公十年》)这些讲法都是注重强调义产生利,讲义对利的作用。我们认为,这和文言讲的意思差别不大,还是属于义为利之本的思想。

   但墨子不同,他不是把利归到义上讲,而是把义归到利上讲。如:“仁,体爱也。……义,利也。”(《墨子·经上》)“仁,仁爱也。义,利也。”(《墨子·经说下》)这就与儒家和儒家所继承的春秋时代义为利本的思想不同。墨子把义归结到利,那么墨子所说的利指什么呢?他说:“今用义为政于国家,人民必众,刑政必治,社稷必安。所为贵良宝者,可利民也,而义可以利人,故曰,义,天下之良宝也。”(《墨子·耕柱》)由此可以看出,在论及义利的时候,墨子讲的利是利人。所以,在这个意义上说,孔子贵仁,仁是爱人;墨子贵义,义是利人。儒家讲义为利本,墨家讲义可以利人,这是我所说的两家各有所见的地方。

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