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韩星:以《论语》为主探讨儒家德行与学问的关系

更新时间:2022-01-09 22:08:19
作者: 韩星 (进入专栏)  
而后以先后、轻重分两法,此《集注》之精,得诸躬行自证而密疏之,非但从文字觅针线也。

   他解释朱熹“先后之序、轻重之伦”,认为志道、据德、依仁作为修养功夫是有先后次序的,但无轻重之别;而志道、据德、依仁与游艺比较起来,有轻重之别,但无先后次序。朱熹的注不但义理上精致细密,而且有躬行自证的功夫在,学者不要只是从文字上求其义理,更要躬行实践。

   结合前贤的注疏,可以概括地说,本章是儒家思想的纲要,不仅强调志道、据德、依仁的道德理想追求,更重视游艺的日常生活实践。道、德、仁、艺四者不是并列关系,而是立体的层级关系。

   其中道、德、仁属于形而上层面,道是是人之为人必须遵循的总原则,所以要志于道;“德”者得也,得道也,道体现在人身上就是德,德是人的一切行为的依据,所以要据于德;“仁”是人德性之本,符合于“仁”的行为才是道德行为,故依于仁。“艺”属于形而下层面,孔子以礼乐射御书数“六艺”为教,可以说囊括了其他百工技能在内的实践性技能、技术。

   儒家强调志道、据德、依仁的形而上的追求,更重视游艺的形而下的实践。儒家理想中的教育是形上形下、体用、内外、本末结合,浑然一体、立体动态的人格养成模式。

   《论语·学而》载子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”皇侃疏:“言为人子弟者,尽其孝悌之道也。父母闺门之内,故云‘入’也。兄长比之疎外,故云‘出’也……向明事亲,此辨接外也。接外之礼,唯谨与信也。外能如此,在亲可知也。……君子尊贤容众,故广爱一切也。君子义之与比,故见有仁德者而亲之也。若非仁亲,则不与之亲,但广爱之而已……若行前诸事毕竟,而犹有余力,则宜学先王遗文,五经六籍是也。”

   皇侃解释详尽清楚,孔子欲培养弟子成为君子,就要从孝悌之道做起,与人交往,以礼行事,谨慎诚信,尊贤容众,广爱一切,亲近仁人。这些都是人之为人的德行修养。

   德行方面行有余力,再学习先王遗留下来的五经六籍。有人问皇侃:“此云‘行有余力,则以学文’,后云‘子以四教:文、行、忠、信’,是学文或先或后,何也?”他答曰:“《论语》之体,悉是应机适会,教体多方,随须而与,不可一例责也。”

   这就是说,《论语》是孔子与学生或其他人随时随地问答之体,不同情境,教亦多方,不能僵化地理解。从德行与学文的关系上说德行为本,学文为末。但“四教”文、行、忠、信是孔子具体教学四个方面,当然要以文为先。

   邢昺疏:“此章明人以德为本,学为末。男子后生为弟。言为人弟与子者,入事父兄则当孝与弟也,出事公卿则当忠与顺也。弟,顺也。入不言弟,出不言忠者,互文可知也。……‘谨而信’者,理兼出入,言恭谨而诚信也。‘泛爱众’者,泛者,宽博之语。君子尊贤而容众,或博爱众人也。‘而亲仁’者,有仁德者则亲而友之。能行已上诸事,仍有间暇馀力,则可以学先王之遗文。若徒学其文而不能行上事,则为言非行伪也。”

   邢昺也明确地指出本章的意思是德行为本,学问为末。如果只是学习学先王流传下来的文献,不能实行孝悌忠信等,那就是一个言行不一的伪君子。

   朱熹《论语集注》引程子曰:“为弟子之职,力有余则学文,不修其职而先文,非为己之学也。”引尹氏曰:“德行,本也。文艺,末也。穷其本末,知所先后,可以入德矣。”引洪氏曰:“未有余力而学文,则文灭其质;有余力而不学文,则质胜而野。”

   程子说此章是讲“为己之学”,尹氏以本末论德行与文艺,洪氏以文质论德行与学文,都对孔子原意有所扩展,很有启发。

   然后朱熹说:“力行而不学文,则无以考圣贤之成法,识事理之当然,而所行或出于私意,非但失之于野而已。”强调了力行道德,同时行有余力还要学文,二者不可偏废。

   总之,本章孔子讲了为学的次第和重心,孝、悌、谨、信、爱众、亲仁等几个方面的道德实践是人生的根本,在此基础上有余力了再去研究学问。就是说,为学要先立本,本立而道生,其学才是为己之学。

   《论语·学而》篇紧接着这章又载子夏云:“贤贤易色;事父母能竭其力;事君能致其身;与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”子夏讲一个人应怎么处理四种基本人伦关系:即夫妻、父子、君臣、朋友,这就是“五伦”中的四伦。这四伦处理好了,就是学问,别的不学也没有关系。

   朱熹《论语集注》:“贤人之贤,而易其好色之心,好善有诚也。致,犹委也。委致其身,谓不有其身也。四者皆人伦之大者,而行之必尽其诚,学求如是而已。故子夏言有能如是之人,苟非生质之美,必其务学之至。虽或以为未尝为学,我必谓之已学也。游氏曰:‘三代之学,皆所以明人伦也。能是四者,则于人伦厚矣。学之为道何以加此?子夏以文学名,而其言如此,则古人之所谓学者可知矣。故《学而》一篇,大抵皆在于务本。’吴氏曰:‘子夏之言,其意善矣。然辞气之间,抑扬太过,其流之弊,将或至于废学。必若上章夫子之言,然后为无弊也。’”

   朱熹认为本章所讲四者都是人伦之大者,行者行此,学者学此。子夏作为孔门文献经籍的传承者,能说出这样的话,深得夫子的真传。朱熹又引游酢语阐明本章是传承三代以来明人伦的主题,引吴氏语表达了对子夏此说可能导致废学之弊的担忧,以为如果按照上一章夫子之言是不会有弊端的。

   《论语·阳货》篇载子曰:“由也,女闻六言六蔽矣乎?”对曰:“未也。”“居,吾语女。好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”这一章也是讨论道德修养与好学的关系,需要逐句解读。

   “好仁不好学,其蔽也愚”,何晏《论语集解》引孔安国注:“仁者爱物,不知所以裁之,则愚。”皇侃疏:“仁者博施周急,是德之盛也。唯学者能裁其中,若不学而施,施必失所,是与愚人同,故其蔽塞在于愚也。”

   还引江熙曰:“好仁者,谓闻其风而悦之者也。不学不能深原乎其道,知其一而未识其二,所以蔽也。自非圣人,必有所偏,偏才虽美,必有所蔽,学者假教以节其性,观教知变,则见所遇也。”朱熹《论语集注》:“愚,若可陷可罔之类。”仁民爱物,儒者当为,但不学,不能明仁爱之道,不能行中道,必有所偏蔽,上当受骗,成为愚人。

   “好知不好学,其蔽也荡”,何晏《论语集解》引孔安国:“荡,无所适守。”皇侃疏:“智以运动为用。若学而裁之,则智动会理;若不学而运动,则蔽塞在于荡,无所的守也。”邢昺疏:“明照于事曰知,若不学以裁之,则其蔽在于荡逸无所适守也。”

   朱熹《论语集注》:“荡,谓穷高极广而无所止。”以孔安国说为优,皇侃、邢昺也是孔说基础上的发挥。分析原因,智者乐水,水性流荡不定,必须通过学习,上升到大道的高度,自觉地自我规范,有所执守。

   “好信不好学,其蔽也贼”,何晏《论语集解》引孔安国:“父子不知相为隐之辈”,皇侃疏:“信者不欺为用。若学而为信,信则合宜;不学而信,信不合宜;不合宜则蔽塞在于贼害其身也。”邢昺疏:“人言不欺为信,则当信义。若但好信,而不学以裁之,其蔽在于贼害,父子不知相为隐之辈也。”孔安国、邢昺认为这里的“贼”是指“父子不知相为隐之辈”。

   我们知道,“父子相隐”是孔子最早提出来的,父子之间应该互相隐瞒犯罪,而不应该互相告发。因为在孔子看来,父子关系是人伦关系中最天然、最基本的关系,因而也就是实践“仁”的起点,必须充分发展父子间的父慈子孝(仁),才可能进一步推己及人,推人及物,把仁爱一步一步扩展到“泛爱众”,泛爱他人,乃至人类全体,“四海之内皆兄弟”,乃至天地万物,“仁者与天地万物为一体”。故孔子要保护人伦中这种最天然、最基本的关系,不能为“信”而伤害这种亲情关系。

   “好直不好学,其蔽也绞”,皇侃疏:“直者不曲为用,若学而行之,得中适;若不学而直,则蔽塞在于绞。绞,犹刺也。好讥刺人之非,以成己之直也。”

   邢昺疏:“绞,切也。正人之曲曰直,若好直不好学,则失于讥刺太切。”皇侃、邢昺把“绞”解释为讥刺较优,从之。只有通过学习,正确地把握了“直”的深刻内涵,才能避免对他人的讥刺伤害。

   “好勇不好学,其蔽也乱”,皇侃疏:“勇是多力。多力若学,则能用勇,敬拜于庙廊,捍难于边壃;若勇不学,则必蔽塞在于作乱也。”皇侃把“勇”解释为有力量,可以保家卫国,但不好学就可能犯上作乱。邢昺疏:“勇,谓果敢,当学以知义。若好勇而不好学,则是有勇而无义,则为贼乱。”邢昺把“勇”解释为果敢,但如果不好学不明大义,就可能成为乱臣贼子。

   “好刚不好学,其蔽也狂”,皇侃疏:“刚者无欲,不为曲求也。若复学而刚,则中适为美;若刚而不学,则必蔽在于狂。狂,谓抵触于人,无回避者也。”邢昺疏:“狂,犹妄也。刚者无欲,不为曲求。若好恃其刚,不学以制之,则其蔽也妄抵触人。”无欲则刚,但刚而不好学,就不能刚柔相济,就会偏激、狂妄。故应学会中庸之道,刚柔相济才好。

   朱熹《论语集注》:“六言皆美德,然徒好之而不学以明其理,则各有所蔽。”六言都是美德,但如果只喜好而不通过学习明白其中的道理,就会各有所蔽。德性要成为德行,必须好学,肯定了学问在人的道德修养中不可或缺的重要地位。而好学的关键是学会中庸之道,守中不偏,就不会流于弊害。

   《论语·子张》载子夏曰:“百工居肆以成其事;君子学以致其道。”“肆”,有两种解释,一说是官府制造器物的地方;另一解释说,肆是市场中陈列器物之所。不论哪种解释,“肆”是百工学习制作器物的地方,百工在这里面观察、学习、制作、揣摩,最后制作器物,而君子与百工不同,君子之学不是为了掌握一门技艺以谋生,而是下学上达,进而至于道的境界。儒家“学”的范围很广,但无不以“致道”为指向,所走的无非是一条下学上达、由学致道、成就圣贤人格的道路。

   三、余论

   《论语》关于德行与学问关系的讨论,为后来《中庸》“尊德性而道问学”之说埋下了伏笔。《中庸》:“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。”从《中庸》文本来看,“尊德性”的“性”就是其首章所说的“天命之谓性,率性之谓道”的“性”,是指上天赋予人的本性。

   而“道问学”就是对二十章“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的概括。这五句是一个有机整体,其中“尊德性而道问学”是领题句,后四句是对“尊德性而道问学”的拓展,“致广大、极高明、温故、敦厚”是“尊德性”的展开,“尽精微、道中庸、知新、崇礼”是“道问学”的展开。至此形成了儒家思想“尊德性”与“道问学”的二元张力,相关还有诸如“博学”与“一贯”、博与约、德性之知与见闻之知、居敬与穷理等。

   从儒家思想史来看,其后孟子偏重尊德性,荀子偏重在道问学。这种张力进一步发展为两种认识论倾向和两种治学路径的长久争论。到宋代由朱熹与陆九渊的“鹅湖之会”争论,延续到宋代以至明清上千年的学术思想史,至今还在继续。

   因此,需要进一步考察儒学史上“尊德性”与“道问学”之间的二元张力及其演变脉络,以把握儒家学术思想发展史上这一重要问题,为当今重建儒学思想体系,为教育和学术的创新发展提供参考。

  

   来源:《北方工业大学学报》2021年第8期,第61-66页

  

  


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