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王楷:论儒家义命观的二重批判性

更新时间:2021-12-24 00:09:52
作者: 王楷  

  

   摘要:在义利之间,儒家要求挺立道德主体性,坚持义在价值上的优先性,而将一己之利害祸福付之于命,不因外在的穷达遭际而失却内在的精神自足,此之谓儒家义命观的第一重批判性。这种依靠抑制感性生命的精神自足虽证成了道德的价值优先性,但毕竟只是不得已情形之下的选择,而不足以成为常态的价值取向。就后者而言,儒家,特别是荀子,能够正视人的感性生命,肯定感性欲望的合理性,要求道德引导社会资源的合理配置,恰当地安顿每一个体的感性生命,德福尽可能地趋向一致,从而使人的自我实现朝向一种感性生命与理性生命融贯为一的真正的完满。由此,义命观的讨论也就延伸到了以制度正义为基本内容的社会批判理论,此之谓儒家义命观的第二重批判性。传统儒家德治思想如欲在当代语境之下实现有效的哲学重构,这其间所蕴含的早期现代性实在具有不容忽视的理论意义。

  

   义利之辨,乃儒者第一义。基于义务论的基本立场,儒家高扬价值优先性,以内外二分的视角分别处理道德与功利之于存在自身的关系,故而重义轻利,必不得已时,甚至不惜为义绝利,而在义利二者不相接榫之处又引入“命”的观念以求圆融。如此一来,也就从义利之辨延伸到了义命之辨。儒家严于义命分立,挺立道德主体性,肯定道德之于存在实现的根本意义。然而,如果跳脱狭窄的道德形上学语境,在一种以社会性道德为基点的理论视角之下,则传统儒家义命观的伦理意涵就会折射出多重维度,而值得重新进行深刻的哲学反思。在儒家内部,相对而言,荀子能够以一种更加平衡的眼光看待“义”与“命”,拒绝浪漫化残缺的精神自足,进而寻求感性生命与理性生命融贯为一的更为整全的生命完满。为此,在坚持以自我为对象的道德批判的同时,荀子也同样重视以社会为对象,更确切地说,以世俗的政治权力为对象的道德批判,从而提供了某种理论空间,使得以制度正义为导向的儒家社会批判理论的发展成为了可能,表现出了某种早期现代性的理论特质。

   一、君子固穷

   同是做道德上正确的事情,不同的人可能出于不同的动机,无论在理论上,还是在经验上,这一点都不难理解。明乎此,则知夫子“同功异情”之说所言非虚:“仁有三,与仁同功而异情。与仁同功,其仁未可知也;与仁同过,然后其仁可知也。仁者安仁,知者利仁,畏罪者强仁。”仅就外在表现而言,基于不同动机(“异情”)的行为之间似乎无甚差异(“同功”);然而,如就行动者自身的性质而言,则有“仁者”“知者”“畏罪者”之分,实不可一例视之。进而言之,“与仁同功,其仁未可知也;与仁同过,然后其仁可知也”。行动者的真实道德人格如何,或许在风和日丽、花团锦簇之时不太显得出来,而一旦遭遇苦厄则将暴露无遗,俗语“烈火炼真金”说的就是这个道理。曩昔子贡尝问于孔子:“仁人廉士穷,改节乎?”夫子云:“改节即何称于仁廉哉?”在孔子,“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”。质言之,道德正因其纯粹而崇高,道德之所以为道德,在于为其所当为,既非出自利害考量,亦不为变动莫测的境遇所移易。也因此,儒家特别看重在艰难困苦之中对道义的持守。当日,孔子周游列国,“在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠而见曰:‘君子亦有穷乎?’子曰:‘君子固穷,小人穷斯滥矣。’”此一故事散闻于多种典籍,尤以《史记·孔子世家》的记述最见波澜,而义理之详尽则当推《荀子·宥坐》:

   孔子南适楚,厄于陈蔡之间,七日不火食,藜羹不糝,弟子皆有饥色。子路进而问之曰:“由闻之:‘为善者天报之以福,为不善者天报之以祸。’今夫子累德积义怀美,行之日久矣,奚居之隐也?”孔子曰:“由不识,吾语女。女以知者为必用邪?王子比干不见剖心乎!女以忠者为必用邪?关龙逢不见刑乎!女以谏者为必用邪?吴子胥不磔姑苏东门外乎!夫遇不遇者,时也;贤不肖者,材也;君子博学深谋,不遇时者多矣!由是观之,不遇世者众矣,何独丘也哉!且夫芷兰生于深林,非以无人而不芳。君子之学,非为通也,为穷而不困,忧而意不衰也,知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人,不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有!故君子博学深谋,修身端行,以俟其时。”

   在早期中国思想中,“天道福善祸淫”的观念由来已久。明乎此,则知子路所言亦非无据。“为善者天报之以福,为不善者天报之以祸”,这虽是一种世俗的劝善话语,然亦非全无道理。且不说自然正义(“天道无亲,常与善人”)的信念具有相当的普遍性,德福之间也的确存在着密切的关联,否则,也就很难理解“人之生也直,枉之生也幸而免”的信心从何而来。然而,说到底,德福之间的关联并非因果关系,不具有必然性,一方不从属于另一方。儒家劝善,也并不以对世俗幸福的承诺作为理论有效性的保证:“君子博学深谋,不遇时者多矣!”究竟言之,儒者修身原本就不是以世俗生活的通达为目标的,在终极的意义上乃是为了自我的人格完善和精神自足,“君子之学,非为通也,为穷而不困,忧而意不衰也,知祸福终始而心不惑也” 。及其至也,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”, “生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也”。“杀身成仁”,“舍生取义”,这不意味着儒家将自然生命本身视为价值上负面的物件。儒家当然珍惜自然生命,只是在难以兼顾的极端情形之下以道德作为优先的选择:“避患而不避义死”。在这里,儒家表现出一种鲜明的义务论立场。而所谓义务论,一言以蔽之,为道德而道德者也,照康德的经典表述:

   善的意志并不因它造成或者达成的东西而善,并不因它适宜于达到任何一个预定的目的而善,而是仅仅因意欲而善,也就是说,它就自身而言是善的;而且独自来看,其评价必须无可比拟地远远高于通过它为了任何一种偏好,甚至人们愿意的话为了所有偏好的总和所能实现的一切。即使由于命运的一种特殊的不利,或者由于继母般的自然贫乏的配备,这种意志完全缺乏贯彻自己意图的能力,如果它在尽了最大努力之后依然一事无成,所剩下的只是善的意志,它也像一颗宝石那样,作为在自身就具有其全部价值的东西,独自就闪耀光芒。有用还是无效果,既不能给这价值增添什么,也不能对它有所减损。

   在康德,道德义务仅以自身为目的,任何道德义务之外的功利考量都是对道德价值的解构。由是,康德将德福判然二分,不敢越雷池一步。此一层意思,照儒家的讲法,即为“义命分立”:其一,德具有相对于福的独立性;其二,相对于福,德始终具有价值上的优先性。准此,道德人格独立且优先于现实的利害遭遇,“故良农不为水旱不耕,良贾不为折阅不市,士君子不为贫穷殆乎道”。而所以如此者,乃是由于儒家以道德作为“人之所以为人者”,除却道德,人将无别于禽兽。如此,行动者的道德成长正意味着自我的存在实现。不消讲,这是一种超越性的道德观念。在这样一种道德形上学背景之下,儒家重价值轻功利的伦理精神也就完全是情理之中的了:“朝闻道,夕死可矣!”“求仁得仁,又何怨?”不如此,反倒匪夷所思。

   二、福莫大于无过

   当吾人说儒家重价值轻功利时,与其说儒家以如此的眼光看待他人,毋宁说儒家以如此的眼光看待自我。表现在生命观上,较之“得到什么”,“成为什么”始终是儒家优先且终极的关切,这也构成了理解儒家“好生活”(good life)的前提。所谓“好生活”的“好”,其意涵不外两层:非道德意义上的“好”与道德意义上的“好”。前者关注的是现实生活,生死、寿夭、贫富、贵贱、穷达、顺逆,凡此种种境遇都无不可避免地影响着生活的品质;而后者关注的则是自我内在的精神层面,着意于德行的培壅和人格的完美。儒家肯定前者的价值,而重心则在后者。明乎此,则知荀子的“福莫大于无过”观念正典型地折射出儒家重价值轻功利生命观之精义,如其所云:

   君子曰:“学不可以已。”……故木受绳则直,金就砺则利,君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。……《诗》曰:“嗟尔君子,无恒安息。靖共尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。” 神莫大于化道,福莫长于无过。

   此处,“福莫长于无过”的“过”字,今本《荀子》作“祸”,当系后世浅人臆测所改。委实,日人塚田虎曾引《文子·符言》“福莫大于无祸,利莫大于不丧”的讲法力证今本不误。然此说实属以己昏昏使人昭昭,良不足为训也。须知,今本《文子》向称“驳书”(柳宗元语),成书年代迄无定说,以之校《荀子》,实险事也。此其一。更何况,《文子》其书在于阐发老子之言,无非因任人们趋利避害的自然情性而导引之,与儒家价值优先的理论主旨自然大异其趣,良不足呀也!退一步说,即便《文子》的讲法在先,也并不意味着《荀子》如此这般。否则,荀子则将不成为荀子了。此其二。今从公而论,“福”这一观念既为美好生活之表征,则人之愿福,莫不然也,至于究竟以何为“福”则取决于个体的价值认同,而不能不有所异同。以“无祸”为“福”,乃一种素朴的人生观,本身并无不妥,只是与这里的文脉不合。荀子引《诗》以说理,所引诗句“嗟尔君子,无恒安息。靖共尔位,好是正直”,皆是教人勤勉自立、恭敬修德,而非委身天命,祈神邀福。再者说,荀卿善《易》,稍有儒学史常识者莫不与闻。殊不知,“福莫大于无过”正是对《易》义的发明。《易·系辞上》云:“知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。”荀文“无过”之说正本乎此,只是通过“再脉络化”(re-contextualization)自成一体而已。如此来看,荀子以“无过”为“福”,无疑是对世俗观念的改造和提升,正彰显出儒家一贯的价值优先的精神。尤其是,儒家劝善,要在为其所当为,并不以承诺世俗意义上的“好”作为诱导和保证,是为义命分立,至如荀子所言:

   楚王后车千乘,非知也;君子啜菽饮水,非愚也;是节然也。若夫志意修,德行厚,知虑明,生于今而志乎古,则是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人错其在己者,而慕其在天者。君子苟其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。故君子之所以日进,与小人之所以日退,一也。君子小人之所以相县者,在此耳。

   在荀子,“君子苟其在己者,而不慕其在天者”,吾人自当孜孜不倦于“在己”之修身进德,“为仁由己,而由乎人哉?”至于“在天”之境遇遭际则非自我主体性努力所能移易,正所谓“死生有命,富贵在天”,达观就好。准此,于君子而言,“无过”之为“在己者”,“无祸”则为“在天者”。且,“神莫大于化道,福莫长于无过”,“无过”与“化道”正相对文,皆主体性活动之内的“在己者”,而“无祸”则属于主体性活动之外的“在天者”, 以“无祸”与“化道”相对,大不类矣!况《劝学》通篇一体,上文申言“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣”,下文结之以“福莫长于无过”,两个“无过”前后呼应,首尾相顾,适见荀子文脉一气贯注,亭亭当当。若以“无祸”为福,不特意味索然,亦复文脉跳脱,余度荀卿必不出此。

   三、大德者必受命

   如前所述,儒家严于义命之分,修身进德,乃人之为人的本分,“朝闻道,夕死可矣”;至于利害成败、穷达寿夭,则非人力可与,必也,唯“乐天知命”而已矣!然而,话固然如此说,毕竟既得其义又得其命方为最理想的“好生活”,此亦人情之常。是故,儒家又有“大德者必受命”一说:

   子曰:“舜其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物,必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之。《诗》曰:‘嘉乐君子,宪宪令德!宜民宜人,受禄于天。保佑命之,自天申之!’故大德者必受命。”

初看之下,(点击此处阅读下一页)


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