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白彤东:韩非子人性说探微

更新时间:2021-12-22 16:27:48
作者: 白彤东  

   内容提要:韩非子对人性的理解,比通常所说的性恶论要复杂得多。他承认人性中有善的一面,并且在物质丰富的条件下,它足以让人类处于和平状态。但在物质匮乏的条件下,人类朴素的善心失效,利害计算成为人行动的主要驱动力。绝大多数人只能对眼前的物质利益进行计算,只有少数人才有能力进行长远物质利益计算。除了理性能力外,人类还有其独有的虚荣,这构成了人类行动的次要驱动力。韩非子承认,极少数人可以发自内心地超越利害、追求道德,但他们是国家制度的破坏者,不应推崇。在趋利与避害之间,韩非子认为避害比趋利更具有驱动力,这是他推崇重罚少赏的一个原因。

  

   关 键 词:性朴  利害  荣辱  重罚少赏

  

   一、刚性的利害与脆弱的仁心

  

   就人性论而言,主流观点认为,韩非子持性恶论的观点。但最近40年来,对这种观点的质疑越来越多,其质疑者多认为韩非子持自然人性论或善恶中性论。①本文会进一步深化这种质疑,并展示和澄清韩非子对人性理解的各种细致与精微之处。②

   上述观点看似对立,但双方都承认韩非子认为人是自利的、趋利避害的、因之进行理性计算的。《韩非子·八经》的第一句就指出:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”③在其他地方,韩非子更是明确指出好恶的对象是物质意义上的利害。《韩非子·奸劫弑臣》指出:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也”,则明确视所有人皆趋利避害,似乎就是我们通常所说的性恶论。

   但在其他地方,韩非子承认了人性中善的一面。在《韩非子·外储说左下》篇中,孔子的弟子子皋遵守其职责和法令规定,断了某人的脚。但是他先是在法律之内试图从轻处理,在最后不得不定刑为断足的时候,又面露不悦。被断脚的人后来回忆这一段时,他解释说,这不是子皋偏向他,而是“天性仁心固然也。”不过,有人可以反驳说,这是“储说”,是韩非子收集起来、用来说明其道理的故事,不一定反映了韩非子本人的观点。

   反对性恶论的宋洪兵与刘亮,都强调了《韩非子·解老》中的一段:“仁者,谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福,而恶人之有祸也。生心之所不能已也,非求其报也”。(见宋洪兵,第74页;刘亮,2019年,第156-157页)这两位学者都进一步指出,从这种对仁的认可出发,韩非子可以接受近乎儒家的圣人制定爱民政策的观点。但詹世友指出,以前已经有学者认为,此处与韩非子其他地方的观点不合,甚至因而认为《解老》是伪作。(见詹世友,第367页注释④)但詹世友同意陈奇猷的解释,认为《解老》中所讲的仁、义、礼与儒家有着根本不同。(同上)

   实际上,《解老》篇里提到的这种天生的、不求名誉与回报的关爱他人的本性,在《韩非子》的其他地方,也得到了明确认可。这意味着上述人性论是《韩非子》中的一个内在一致的观点。在《五蠹》篇里他指出,“穰岁之秋,疏客必食。”“穰岁”是丰年的意思,而丰年的秋天是物质最丰富的时候。所以,这段话是讲,人在物质丰富的时候,可以善待陌生人。在物质丰富的时候,其实我们依然可以恶待陌生人,而韩非子讲“疏客必食”,明显是承认人的善心的可能。

   上面的这种人性图景,与《韩非子·五蠹》对上古的描述,也是一致的。他指出,上古物质相对丰富(“民少而财有余”),“故民不争。是以厚赏不行,重罚不用而民自治。”这里的潜台词是,儒家讲的尧舜时代确实存在。但这不是因为儒家所说的尧舜的道德感召力,而是民众本来就不争。不争的原因,就是人类朴实的善性。

   当然,我们可以说,韩非子“穰岁之秋,疏客必食”中显示的“性善”,与孟子“乍见孺子将入于井”之时展现出来的“怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)相比,还是要弱很多,并且他可能不介意接受这一强观点,这种接受也不会挑战他的理论体系。他的这种观点,可能与《老子》中隐含的观点更接近。在《老子》第八十章中,在小国寡民的状态下,人们可以相安无事。也就是说,在某种条件下,《老子》和韩非子似乎都认为,人的欲望、人的趋利避害之心不一定就会导致争夺,反而是讲性善的孟子从来没有承认过靠人的天性就可以达到相安无事的人类社会,而荀子则是更明确地否定这一点。同时,《老子》似乎没有“疏客必食”的说法,它所描述的人性更加“朴实”一些。结合上面的讨论,我们可以说,韩非子的人性观在《老子》与孟子之间,更接近《老子》一些。

   但是,韩非子对人性理解的另外一个关键之处,是这种天生的善性,很容易被压制。比如,前面所引的“穰岁之秋,疏客必食”的前半句是“饥岁之春,幼弟不饷”。饥荒之年,物质已然匮乏。到了春季,去年秋季的一点收获也消耗殆尽,新的作物还没有长出来,也就是物质匮乏的极点。在这种条件下,我们对自己年幼弟弟的关爱,都要飞到九霄云外去了。我们对待亲人和陌生人的这种差别,“非疏骨肉爱过客也,多少之实异也。”(《韩非子·五蠹》)也就是说,韩非子虽然承认了人有朴实的善心,并且如果在面对孟子的挑战的情况下,甚至可以承认孟子的人皆有怵惕恻隐之心的观点,但是他认为,这种善心、善性是脆弱的,经不起任何重大的物质挑战。

   我们可以反驳说,韩非子的性朴或者他兴许可以承认的性善,与孟子的性善论不同。这是因为孟子的性善说中的性,除了与生俱来的一面,还有不可磨灭的一面。与此相对,韩非子的性似乎只是从与生俱来上讲的,没有不可磨灭的一面。⑤但是,韩非子并没有说,在物质匮乏的条件下,人的朴实善良就被磨灭了。他所讲的善心脆弱,完全可以是从其容易被掩盖的角度上去讲的。虽然孟子的善性与生俱来、不可磨灭,但他自己也承认,人类本有的善心是脆弱的,经常被各种环境因素——特别是物质条件——所掩盖。比如,他指出:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴”。(《孟子·告子上》)并且,孟子在两处明确指出,恒心是以恒产为前提。(见《孟子·梁惠王上》,《孟子·滕文公上》)只是在前一处他进一步指出,这种说法适用于一般民众,但君子可以做到无恒产而有恒心。当民众有了充足的物资,他们会有求必应,“焉有不仁者乎?”(《孟子·尽心上》)这与“穰岁之秋,疏客必食”的意思一样。因此,至少在民众层面,持所谓性善论的孟子与被认为持性恶论的韩非子,并没有什么根本的区别,都是认为物质条件是天生之性善得以发挥的前提,而在这一前提无法满足的情况下,善心会被遮蔽。只不过韩非子的“饥岁之春,幼弟不饷”的说法比孟子“凶岁,子弟多暴”的说法更加赤裸裸、更加难听罢了。当然,二者对物质条件要求可能有差别。更加关键的是,《孟子》里讲恒产恒心的两段在展开时,都强调恒产之后的教化,也就是说恒产并不自动带来恒心或者道德。⑥与此相对,韩非子认为富足以后人们自然就可以让本有的善心发挥,从而接近《老子》的性朴观。在这一点上,反而是韩非子对人性更乐观一些。

   总之,与荀子不同,而与孟子接近,韩非子承认人有天生的朴素的善心,在物质丰富的条件下,它会表现出来,足以维持社会稳定,而他所承认的人天生的趋利避害之心在此不起作用。或者,更准确地讲,这时候人会认为利益已经得到充分满足,因此其利害计算的结果是无须再做利害计算。与此相对,荀子否认这样一种自发的和谐状态的存在。但韩非子还认为,在物质匮乏的情况下,利害的考虑就会压制这种善心,在没有强力规管的情况下,导致争和乱的状态。也就是说,荀子讲的没有分就会乱的状态,在韩非子这里不是无条件的,只在物质匮乏的条件下才出现。前面引的韩非子《八经》里所讲的必须因顺的趋利避害的人情,其实也可以不起作用,但它确实比善心更有刚性。考虑到哪怕是富足时代,人也有局部的匮乏状态,我们因顺趋利避害的人情,是更可靠和有效的选择。

   韩非子虽承认朴素的善心,却否认培养这种脆弱之善心的有效性和必要性。⑦与此相对,尽管孟子和荀子在性善和性恶之间有争论,但是他们都认为道德养成是必要的和可能的。这可以说是儒家共享的观点,也是他们与韩非子真正的不同点之一。⑧

   从上面的分析,我们可以看到,《韩非子·解老》中讲的仁心,并不与《韩非子》其他地方的论述矛盾,也就不能据此怀疑《解老》不是韩非子所作。但这种仁心,与儒家所讲的仁,又有着根本不同,不能作为政治制度与决策的基础。在指出众人的善的脆弱性之后,宋洪兵认为:“唯有‘圣人’才能在不利的环境中坚守自己的意志”。(宋洪兵,第78页)但是,在《韩非子·五蠹》篇里面,他明确指出,儒家传颂的圣王的禅让,无非是“去监门之养而离臣虏之劳”,不值得称赞。(见白彤东,2020年a)在这里,圣人也是根据利害计算来决定行动,与众人没什么不同。

   詹康通过对韩非子人性论的讨论,考察了所谓“情势决定说”。(见詹康,第101-105页)根据这种说法,韩非子认为,人性是受环境影响的。但是,根据我们上面的分析,首先,这种环境,并不包含某些情势决定论者所讲的文化因素。其次,在韩非子看来,人性是普遍的,并不因环境而改变。所改变的是在不同的物质条件下所显现的人性侧面。在物质极大丰富的时候,利害计算的结果导致了利害计算变得不重要,我们本有的善性会展现。在物质匮乏的时候,我们的善性依然在,但是被(更加)刚性的利害计算遮蔽。⑨

  

   二、短视的理性、辅佐的虚荣以及利他心的三种来源

  

   对上一节展现的人性论,也许有人会批评说,韩非子理解的人除了脆弱的善心,与禽兽没什么差别,都是受利害驱动而已。对此,韩非子可以说,人类独特的地方,在于人的行动是基于利害计算的理性选择,而动物只是靠天生的直觉。他同时又认为,人类中的多数、即大众的理性是极为有限的,只能根据眼前的短期物质利益进行计算。《韩非子·显学》指出:“民智之不可用,犹婴儿之心也。”婴儿不知道抱着他的慈母让他经受治病的短痛(“小苦”),其实是为了他的长远利益(“大利”)。类似地,禹和子产这类领袖的促进生产、严刑峻法的政策带来了短痛,但实际上有益于民众的长远利益,但民众还以为这是残暴。

   因此,对民众或者说大多数人而言,他们的理性计算的对象局限于个体眼前的物质利益,比禽兽好不到哪儿去。只有少数人有对群体长远的物质利益进行计算的理性能力。因此,在民众层面,国家制度要用他们能够明白的眼前的利益来引导他们,而作为一个整体的制度体系。要以群体长远物质利益为目标。也就是说,制定和维护国家制度的立法者与执行者,要是某种意义上的“圣人”。但是,他们说“圣”之处,是他们能够有为群体的长远物质利益计算的能力,而不是他们的道德。对君主来讲,国家这个大群体本来就是他私有的,而像子产这样的重臣也要根据他们是否提高了他们所负责的群体之利益来获得奖赏。这些立法者之所以为群体的长远利益服务,也是为了利己,与以仁、爱民为最高标准的儒家之君子不同。

   除了上述脆弱的善心与(对大多数人来讲)短视的理性之外,韩非子其实认识到了人类还有一处与动物不同的地方,就是人类还在乎声誉、爱慕虚荣,也就是我们俗话说的“好面子”。⑩在《八经》篇第一段的后面,韩非子明确地将毁誉与赏罚同列为驱使民众的工具,其前提是人对声名的在乎。

《韩非子·五蠹》进一步指出:“誉辅其赏,毁随其罚。”这意味着在驱动力上讲,毁誉不如赏罚,起的是辅助作用。韩非子接着举了几种“毁誉、赏罚之所加者相与悖缪”的例子,这种悖谬导致了“法禁坏而民愈乱”和“私行立而公利灭”的结果。也就是说,虽然是辅助性力量,但是毁誉还是有较强的驱动力的,不像人的朴素的善心,在国家制度设计里面可以彻底忽略。毁誉与赏罚不一致,对国家机器的有效运转是有害的。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
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文章来源:《哲学研究》 2021年第4期56-66,128
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