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吴根友:汉语哲学中的“超越”观念及其哲学意蕴

更新时间:2021-12-22 16:20:53
作者: 吴根友  

   内容提要:安乐哲先生对中国哲学中的“超越”观念的理解,是基于西方哲学的理路展开的。他用自己的“严格超越”观念来看,中国哲学没有“超越”的观念。本文认为,中国哲学中的“超越”观念,以及汉语中的“超越”概念,虽然没有一神论传统里上帝与人之间的超绝关系,但超越的观念与概念,也包含了超绝意义下的“超越”的某些要素,如老子的道,儒家哲学的天,宋明理学中的理或天理等。汉语中“超越”一词有多重意义项。用“超越”一词翻译transcendence,是不得不采用的方法。当代中国哲学家张世英先生的“横向超越”,华裔哲学家唐力权先生的“超切中道”等观念,都是哲学超越观念的中国化的诠释,促进了中国哲学对形上学问题的探讨。

   关 键 词:安乐哲  超越  严格超越  横向超越  超切中道

  

   在比较哲学的视野里讨论中国哲学与西方哲学对“超越性”的不同理解,是安乐哲先生比较哲学的一个基本维度。在安乐哲看来,由于西方哲学自柏拉图以来的传统,主要是以二元论为主流形式,“要将真实的世界与我们参与其中的现存世界截然划分开来”①,而“在西方传统的宗教观中,个人是绝对不可能与上帝合一的,上帝与我是绝对分开的……在西方,上帝是完整的,他不需要任何个人的帮助②”。正因为这样,在西方传统的、甚至说是正宗的哲学与宗教传统中,“超越”就是“超绝”,就是有“断开、独立的意义”③。而现代汉语哲学,特别是新儒家哲学所提倡的“内在超越”,是在一个连续存有的一元世界里讨论“超越”问题,而这种“超越”具有连续性的特征。因此,汉语哲学中讲的“超越”就不再是西方传统主流哲学中,以二元论为基础的“超越”。故“内在超越”与“超越”的原来含义是不一样的。④应当说,安乐哲本着立异、求真的哲学研究态度,对中西哲学中“超越”观念之不同的解读,在原则上是正确的。⑤但是,如果从一个更为广阔的世界哲学的角度来思考“超越”的问题,也许我们可以说有两种类型的超越观,即一种是基于二元论基础上超绝式的超越观,一种是基于连续存有的一元世界基础之上,讨论有限与无限关系的超越观。因此,在新的世界哲学的视野里重新讨论哲学的“超越”问题就有了新的转机。本文的主要任务是在现代汉语哲学里讨论哲学的“超越”问题,也即是在一元的、连续的物质存有的世界里,讨论人的精神境界从有限如何进入无限的“超越”。而在实践哲学领域里,则是讨论人如何克服个体、小群体生存的有限性,向着一个更加广阔的生活世界开掘、进取、甚至追求融合的一种实际的努力及其可能性问题。

  

   一、从安乐哲论“严格超越”的含义说起

  

   从比较哲学的视野来看,安乐哲先生将“超越”一词限定在西方哲学传统里,特别是西方主流哲学的二元论的传统里加以讨论。他认为,在英美哲学,由此而上溯到古希腊哲学传统,主要是一种二元论的外在“超越”。这种外在的“超越”,在中国哲学的主流传统里是没有的。他说:“西方的transcendence的基本意义就是形上实在论(Metaphysical realism),就是柏拉图主义(Platonism)。柏拉图是二元论思想家,他要将真实的世界与我们参与其中的现存世界截然划分开来。中国没有这种观念,中国哲学家关注我们参与其中的现存世界。”⑥

   在讨论这一问题时,安乐哲提出了“严格超越”(strict transcendence)的要求。在《孔子哲学思维》一书中,他以描述的方式规定了“严格超越”的意思:

   “如果B的存在、意义和重要性只有依靠A才能获得充分的说明,然而反之则不然,那么,对于B来说,A是超越的。”⑦

   当安氏强调西方哲学二元论意义上的“超越”一词的时候,他实际上否定了现代新儒家所说的“内在超越”与西方“超越”概念与中国哲学沟通的可能性,他说:“‘内在超越’与‘超越’的原来含义还是不一样。或许可以用‘超绝’特指西方的柏拉图式的transcendence。‘超绝’有断开、独立的意义,而‘超越’就具有连续性。用这两个不同的概念来分别表示西方的和儒家的超越观。”⑧

   当然,安乐哲也注意到,如果不在严格意义上使用“超越”一词,现代汉语哲学也许可以使用“超越”这个词汇的。他说:

   如果泛泛地说“超越”,例如尼采式的“超越”,他的意思是“超越你自己”;通过学习和教育,一个人就“超越”了他原来的境况,这显然与中国传统思想的所谓“超越”相关,比如从“小人”转化为“大人”就是“超越”。⑨

   安乐哲如此斤斤细致地分析“超越”一词在中西方哲学中的不同含义,既不是要告诉中国学人,因为西方哲学有“严格超越”的观念而高于中国哲学,也不是要告诉中国人应当如何做哲学,他主要有三点善意的关心:“第一,轻率地使用超越的语汇,可能会在不知不觉之中产生了西方哲学常见的、对中国传统的误解。第二,姑且不论对中国哲学的理解,使用严格超越的语言,鼓励了后来数代中国学者主张西方和中国的古典文化传统之间有太多的共同基础存在,这样,也就低估了中国哲学作为真正不同于西方主导感悟方式的传统对世界文化所作的贡献。第三,不应忽视目前我们中西交谈所处的、令人困扰的可笑状态。”⑩

   按照笔者的理解,郝、安二氏上述三点担心完全是善意的。但我还是要从比较哲学的角度说,一味地强调各大文化传统思想中的绝对差异,并不是一种可取的研究态度或研究立场。要重视探索“异中之同”,析出“同中之异”,进而用对方的“异”来丰富自己的思想,然后保持一种“和而不同”的文化生态,可能是比较哲学更应当采取的态度与立场。

   实际上,即使按照安氏这一严格的规定来看,从商、周时代开始,中经孔子、孟子,到董仲舒,儒家哲学中的天或天命的观念,就其所具有的绝对权威性、不可更改性、永恒性的特征来说,也符合安氏所说的“严格超越”的意思。老子哲学中的“道”,庄子哲学中的道、天,之于人与物而言,也比较符合安氏所说的“严格超越”。换句话来说,一元存有的世界里,“超越”也具有二元世界里的“严格超越”的某些意义要素。相反,具有二元世界观特征的荀子哲学中的“天人关系”里,反而很难找到“严格超越”的意义要素。唐代柳宗元、刘禹锡二人的天人观可以放到荀子二元论的思想体系之中,但反而没有安氏所说的“严格超越”的意义要素。但在程朱理学的哲学体系里,理或天理之于人性、人心而言,也比较符合“严格超越”的含义。因此,“严格超越”的超越观中的某些义涵——如绝对权威性、不可更改性、永恒性,并不完全依赖二元论的思想框架。二元论的思想基础或日框架,只是为“严格超越”提供了一些必要的思想条件,但不是充分的思想条件。更进一步,郝、安二氏的下列说法就更值得商榷了:“由于超越的概念在西方实际上已没落了,中西对话者通过诉诸超越的范畴来寻找共同基础,这种做法也就基本上行不通了。”(11)

   我们认为,中国哲学的研究不一定要追随西方正兴起或者正时髦、流行的哲学,才可以在中西哲学之间找到共同的基础。有些时候,不同文化之间关注点的差异性,正构成我们思想反思、思维多元的一个重要的“他者”力量。西方汉学对于中国学术的重要价值之处,并不在于他们的研究与中国学术界同步,恰恰因为西方汉学与中国主流学术的不同步,才构成了中国学术自我反省的“他者”力量。中国哲学对于西方现在不感兴趣的“超越”问题,甚至是不感兴趣的本体论或曰形上学问题的关注,恰恰构成了当代中国哲学研究的自身特质,从而在当代世界哲学的范围内,形成了中国哲学(或曰汉语哲学)的独特魅力。从比较哲学的角度看,不同民族哲学在自然时间段里有不同的思想兴趣点,恰恰可以为人类哲学、文化的多元发展提供一个非常好的契机,进而可以抗拒现代化在世界范围内造成文化的同质化趋势。

  

   二、张世英的“横向超越”与唐力权的“超切中道”

  

   当代中国哲学家张世英先生,在晚年的哲学研究过程中,吸收西方后现代哲学中“在场与不在场”的哲学理论,并与中国传统哲学的阴阳理论、马克思主义哲学重视现实世界的精神相结合,批评了自柏拉图到黑格尔的“纵向超越”的形上学,提出了“横向超越”的哲学形上学,要求人们善于运用哲学的“想象”思维,在现实与历史,可见与不可见的物质的、具体的联系中理解世界的无限性与关联性,进而培养人的超越性思维。

   张先生借用“在场”(presence)与“不在场”(absence)两个概念,并将其与中国传统哲学结合起来,即通过对中国传统哲学中阴阳、显隐、古今等范畴的新解释,使中国传统哲学观念获得了新的思想意义,焕发了新的生命力。张先生认为,西方现代哲学的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学,“不满足于旧形而上学的本体世界,追求抽象的、永恒的本质,而要求回到具体的、变动不居的现实世界”。“从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西,这未出场的东西也和当前在场的东西一样是现实的事物,而不是什么抽象的永恒的本质或概念,所以这种超越也可以说是从在场的现实事物超越到不在场的(或未出场的)现实事物。”(12)

   张先生将传统西方哲学的超越称之为“纵向的超越”,而将后一种超越称之为“横向的超越”。这里所谓的“横向”,绝不是日常经验生活中空间意义上的横向,而是指“从现实事物到现实事物的意思”(13)。张先生举例说,海德格尔从显现的东西追问到隐蔽的东西,就是横向超越的例子。通过对胡塞尔与海德格尔关于在场与不在场思想的阐释,张先生对“在场”与“不在场”的关系做了如下的解释。他说:“哲学在‘横向’转向以后,它所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物,它要求把在场的东西与不在场的东西、显现的东西与隐蔽的东西结合在一起。哲学的最高任务不只是达到同一性或相同性,而是要达到各种不相同的东西相互融为整体、亦即达到天地万物之相通、相融。”(14)为了将“形上学”所体现出的无限性特征揭示出来,张先生还进一步地阐述道:

   事物所隐蔽于其中或者说植根于其中的未出场的东西,不是有穷尽的,而是无穷尽的。具体地说,任何一个事物都与宇宙万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互作用、相互影响之中,平常说的普遍联系的观点实际上从某个角度看也就是说的这个意思,只不过平常讲相互联系时讲得太一般化、太简单了,而未从隐蔽与显现、在场与不在场以超越当前的角度对普遍联系作更深入的分析和发挥。(15)

   上述所引张先生对“在场”与“不在场”之间关系论述的两段文献,既是他对现代西方哲学“在场”与“不在场”关系论述的理解与解释,在一定程度上也把他自己的思想带入其中了,而且较好地处理了形上学所体现的无限性与形下世界的有限性的关系。而他的“横向超越”的观念,恰恰是以现代汉语的形式表达了不同于西方哲学自柏拉图到黑格尔一系的“超越”的观念,是西方哲学中“超越”观念在当代中国汉语哲学中的创造性的运用。

   在“超越”的问题上,美籍华人哲学家唐力权先生,以“超切中道”的独特视角讨论了中国哲学的“超越”观念,从而构成了现代汉语哲学“超越论”的一个补充。唐先生是当代“场有哲学”的创始人,对中国哲学、西方哲学都有很多独到的见解与独特的论述。他提出的“超切中道”的超越观,是在一元连续存有的场有世界里讨论哲学形上学的超越性问题,显然不合乎安乐哲“严格超越”观念下的超越之意,但可以作为现代汉语哲学讨论“超越”问题的另一个典型的例证。唐先生对“超切”概念的描述性定义是:

所谓“超切”就是“断而不断”的意思,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:比较哲学与比较文化论丛
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