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丁四新:三纲说的来源、形成与异化

更新时间:2021-12-22 16:12:07
作者: 丁四新  

   内容提要:郭店简《六德》篇提出了“三大法”或“六位”的位分伦理学说。《成之闻之》篇继而以“天常”或“大常”肯定此伦理学系统,以“天”作为其存在意义的终极根源。孔子是三大法说或六位说的集大成者,是其理论系统的正式提出者和构建者。此三大法说或大常说,与汉人的三纲说高度相似。“大法”即“纲”之义。孔子的三大法说与汉人的三纲说是一脉相承的,前者是后者的直接来源,是其第一个阶段。实质意义上的“三纲”观念出现很早,名义上的“三纲”概念在先秦已隐约出现,汉初正式出现了“三纲”一词。三纲说的提出,乃位分伦理学不断纲常化的结果。董仲舒虽然不是三纲说的提出者,但是他以天道观论证其合理性,并提出“王道之三纲可求于天”的命题,其理论贡献是突出的。“三纲”有多方面的含义,其作为位分伦理之主干或基本结构义是至为明显的。而且,无论是董子的还是《白虎通》的三纲说,都以“匹合”为第一义和第一原理;“主从”义则必须居于“匹合”义之下,并受到后者的严格限定。所谓“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的三纲说,其实出自《礼纬·含文嘉》。此种三纲说未得汉人三纲说之大义,是对汉人正统三纲说的扭曲和异化,又因其不符合现代价值观念,故应遭到否定和批判。

  

   关 键 词:孔子  董仲舒  三纲  三大法  六位  位分伦理学  《白虎通》

  

   “三纲”问题自清末民初以来一直受到中国精英阶层的高度关注和重视。对于所谓三纲说,人们既有赞扬之、维护之和提倡之的,也有批评之、贬损之和责难之的,而后者形成了所谓时代主流。一百多年来,“三纲”问题也一直是学界争论的一个焦点和热点,其中汉人三纲说是什么及其性质、来源如何,更是学界讨论的中心问题。应该说,这些问题迄今都没有得到较好解决,而人们的纷争也没有止息下来。因此,“三纲”问题在当前仍然是值得继续讨论和研究的。笔者长期关注早期中国的位分伦理学问题,希望借助此概念及郭店简《六德》《成之闻之》的新材料来重新审视和检讨此问题,并希望此问题得到根本解决。

  

   一、问题的提出

  

   自清末民初以来,三纲说或者三纲六纪说,即成为谈论或讨论“中国文化”之特质问题的一个重要话题。谭嗣同、陈独秀等启蒙思想家发起和推进了对传统三纲说的批判①,而他们的观点和言论通过精英阶层的辩论和公众舆论的推广而产生了深远的思想影响和社会影响。与此同时,亦有部分学者和保守人士起而辩护之。由此,学界分为否定、贬斥和肯定、维护的两派。贺麟、冯友兰、侯外庐等先生都参与了这场学术思想运动[1-4]。

   归纳起来,围绕三纲说,学者产生了如下争论:1)三纲说的内容是什么?是指“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,还是指君臣、父子、夫妇三大伦?2)三纲说的思想性质是什么?是单向的、专制的、绝对的,还是双向的、独立的、相对的?3)提出三纲说的思维方式是理念式的、抽象一般的,还是基于个体本位的思考?4)三纲说是儒家本有的,还是来自黄老道家或法家?其中,“汉人的三纲说是什么”和“三纲说的来源及其性质是什么”是学界讨论的中心问题和焦点问题。当然,这些问题都建立在一个相关的意义问题之上,即:三纲说是中国文化的精华而应当保留,还是中国文化的糟粕而应当抛弃?

   从学术史来看,一百多年来三纲问题的批判和讨论大致经历了三个时期。第一个时期是清末民初的启蒙思想运动时期,在此一时期,启蒙思想家对三纲说发起了正式而猛烈的批判。第二个时期是后启蒙阶段,前一时期的基本观点即在此一时期得到推广和深化,时间从1920年代后半期一直蔓延到1990年代。第三个时期是近二十年来的新检讨和新辩论,景海峰、方朝晖和李存山等人发表的相关论著或讨论文章值得重视[1,5-7]。

   如上问题是本文的写作背景,不过笔者将只讨论其中的部分问题,即:第一,三纲说的来源问题,特别是孔子与三纲说的关系问题。本文认为,孔子的三大法说或六位说是三纲说的第一个阶段。第二,三纲说的正式提出及董仲舒与三纲说的关系问题。本文认为,三纲说早于董子而提出,“三纲”概念及三纲说都不是他的发明。第三,如何恰当地理解汉代的三纲说及如何定位、评价《礼纬·含文嘉》的三纲说问题。其中,后一问题涉及人们所持现代性的观念和立场。这些问题,学界有或多或少的关注和研究,但从总体上看起来,离笔者的观点和看法相距甚远,因而有待于重新研究、分析和论证。

  

   二、孔子的三大法说是三纲说的第一个阶段

  

   (一)郭店简《六德》篇的六位说

   从对待义言,三纲说即为君臣、父子、夫妇三对基本人伦关系。这三对人伦关系,准确地概括了中国传统伦理社会的基本结构。对于此种伦理关系中人的身份,古人以“位”或“位分”称谓和概括之。从现有资料来看,三纲说即直接来源于三大法说或六位说。三大法说或六位说的完整理论形态,见于郭店简《六德》篇。三大法说与六位说的关系是一分为二或合二为一的关系。

   先看六位说。竹书《六德》篇曰②:

   1)生民【斯必有夫妇、父子、君臣】六位也。有率人者,有从人者;有使人者,有事人【者;有】教者,有学者。此六职也。既有夫六位也,以任此【六职】也。六职既分,以裕六德。(简7-10)

   2)男女别生焉,父子亲生焉,君臣义生焉。父圣子仁,夫智妇信,君义臣忠。圣生仁,智率信,义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣,此六者各行其职,而狱讼蔑由作也。君子言信焉尔,言诚焉尔,故外内皆得也。其反,夫不夫,妇不妇,父不父,子不子,君不君,臣不臣,昏所由作也。(简33-38)

   竹书《六德》篇的伦理学说是一个系统,它由六位、六职和六德三个板块构成。其中,六位是其本体和基础,六职则是由六位派生的,六德是对六位、六职的德行规范。六德作为德行规范具有两面性,一是其大体上应当与六位、六职相符;二是对六位、六职提出了道德性的规范和要求。在位分伦理学中,六位、六职、六德三者缺一不可,必须相互配合,才能发挥其伦理作用。在此,“六德”可以称之为美德,但它们更多的是在此位分伦理中规范其位分的六种美德。

   《说文·人部》以“位”字从人从立,其实更准确地说,从古文字来看,“位”与“立”本为一字,“位”是“立”的分化字。郭店简《六位》篇的所有“位”字均写作“立”字。而“立”字是一个会意字,从人立于地上之形。“位”的本义是指人在某一空间内所站立的特定位置或处所。《说文·人部》曰:“位,列中庭之左右谓之位。”据此,“位”的本义是指在朝廷中所站立的位置,或在群臣中所处的位列。这样,理所当然地,“位”从其本义开始即具有标识人的社会性地位和等级的作用。竹书《六德》篇的“六位”的“位”字,是用其引申义,即指人在社会(包括家庭、宗族和朝廷等)关系中所处的位置或其所处的身份。

   从竹书《六德》篇来看,“六位”即指夫、妇、父、子、君、臣六种身份。六位的两两组合,即为三大伦(夫妇、父子、君臣)。此篇竹书的“六位”说有两种次序,一种是从夫妇、父子到君臣的言说次序,一种是夫妇、父子和君臣两两的相对次序。前一种次序在《六德》篇中几乎是固定的,这既见于上引第7-10号简,也见于上引第33-38号简。这种次序有其内在逻辑,即:夫妇关系先于父子关系,而父子关系又先于君臣关系;或者说,家庭的建立先于家庭的繁衍,家庭的伦理关系先于社会、政治的伦理关系。此种位分伦理系统的建构,是以伦理关系的“始源-衍生”为基本逻辑的。“夫妇”一环因其在此种伦理系统中最为本始,故先列之;次列父子,因为在逻辑上父子关系后于夫妇关系;最后列君臣,君臣是建立在家庭及其他社会关系基础上的政治伦理关系。这是一种自然衍生的位分伦理逻辑,具有天然的合理性。而先秦儒家一般即基于此种次序来阐述和评论位分伦理的涵义和思想。对于此种自然衍生的位分理论逻辑,《周易·序卦》作了非常清晰、系统的说明,云:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错(措)。”不过,在《六德》篇中,“夫妇”一伦虽然居于三大伦之首,但这并不必定意味着它在六位说中或三大法说中是最重要的。自然逻辑次序的先后不等于价值观上的高低轻重。

   “六位”的另一种次序是夫妇、父子、君臣两两的相对关系。这种相对性,一是夫与妇对、父与子对、君与臣对,彼此之间没有错对错配,而显得很自然;二是夫先于妇、父先于子、君先于臣,而不是相反,显示前者对于后者具有一定的优先性,且此种次序从传统观念来看亦显得颇为自然。郭店简《成之闻之》篇将此种关系称为“天常”或“天降大常”。其实,它们之所以显得如此自然,是因为自然和社会双重因素共同作用和影响的结果,而此种次序因此具有或带有“天赋”的特征。

   所谓“六职”,指“率人”和“从人”、“使人”和“事人”、“教”和“学”六者,竹书《六德》篇明确地说“此六职也”。“职”有职分、职责、职能和职事等义,《六德》篇所说的“六职”具有一般性,指常职和常分。“六职”的“职”是职分之义。“六职”与“六位”是体用关系,“六职”之用是从“六位”之体合乎其本性地生衍出来的,两者具有对应关系。反言之,“六职”不是“六位”的偶然绽现,而是其合理性的推演和一般作用。笔者注意到,在竹书《六德》篇中,“六职”的言说次序与“六位”的言说次序是不一样的。竹简说“有率人者,有从人者”,此就夫妇二位而言;“有使人者,有事人【者】”,此就君臣二位而言;“【有】教者,有学者”,此就父子二位而言。简言之,它们是依据夫妇、君臣、父子的顺序来叙述六职的。而其中有何深意?是有意如此的,还是偶然如此的?它们似乎是两个有趣的问题。

   所谓“六德”,竹书《六德》篇曰:“父圣子仁,夫智妇信,君义臣忠。”“六德”即指圣、仁、智、信、义、忠六种德行。从道德实践来看,以六位为主,六德是用来规范此六位的实践性内涵:父位即要求实践圣德,子位即要求实践仁德,夫位即要求实践智德,妇位即要求实践信德,君位即要求实践义德,臣位即要求实践忠德。而且,在三大伦的基础上,竹书亦要求此六德是两两相对和相应的关系,即父圣与子仁、夫智与妇信、君义与臣忠是两两相对和相应的关系。值得指出的是,六德是按照父子、夫妇、君臣的次序来作叙述的。我们会发现,从叙述次序来看,六位、六职、六德三个版块所依据的六位次序彼此不同。笔者认为,此种不同可能是作者有意为之的结果,目的可能是为了打破读者的僵化解释。这样看来,夫妇、父子、君臣的次序虽然可能具有某种历史的合理性,但是它并非永远如此,也非必定如此。相应地,汉代三纲说的君臣、父子、夫妇的排列次序亦然,此种排列次序虽然具有某种历史的合理性和特定内涵,但是它并非永远如此,也非绝对如此。位分伦理学的实践必须与它的历史条件相一致。

进一步,竹书《六德》篇又说:“圣生仁,智率信,义使忠。”这三句话似乎表明德行具有其自身的独立性,但其实它们是以上述六位的两两关系为基础的。这样,所谓“圣生仁”,即是父之圣生子之仁;所谓“智率信”,即是夫之智率妇之信;所谓“义使忠”,即是君之义使臣之忠。很明显,前后两者具有主从、先后的关系。而这种实践意义的主从、先后关系,其实导源于其所依赖的六位两两间的主从和先后关系。而这种一般意义上的主从、先后的关系,是由位分伦理学之历史局限性所决定的。换言之,六位之两两关系是绝对的平等还是相对的平等,是绝对的差异还是相对的差异,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《衡水学院学报》2021年第3期
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