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张岱年:中国古代哲学的基本特点

更新时间:2021-12-18 21:30:16
作者: 张岱年  

  

   【摘要】中国古代哲学有一些与西方古代哲学和印度古代哲学不同的特点。所谓古代,包括上古、中古和近古。在中华民族的历史上,先秦时代可谓上古;两汉至隋唐五代,可谓中古;宋元明清可谓近古。中国古代哲学的特点是一个非常复杂的问题。一九五六年,我曾经写过一篇《中国古代哲学的几个特点》(后来收入拙著《中国哲学发微》)。近年以来,我重新考虑这个问题,有一些进一步的体会。现在写出来,就正于研究中国哲学史的同志们和朋友们。

  

   中国传统哲学,在不同的时代,都有若干不同的派别。这里所讲的只能是古代多数思想家的共同特点,不可能是所有各派思想家的共同特点。先秦时代,儒墨道法的学说彼此不同;汉魏以后,佛教输入了,佛教学说与中国固有的哲学思想更有很大的差别。宋代出现了理学或道学,可称为新儒家学说。两汉以后,辛亥革命以前,儒家始终居于正统地位;而道家学说也流传不绝。佛教曾经盛极一时,但始终没有成为正统思想,只能居于旁统。木文所讲,主要是先秦儒道两家以及宋元明请时代新儒家思想的基本特点。至于中国佛学的特点,我没有作过深人的探讨,暂时存而不论。

   现在,个人的管见以为,中国传统哲学至少表现了四个基本特点:(一)本体论、认识论与道德论的统一;(二)整体与过程的观点;(三)现实生活与道德理想统一的观点;(四)经学与哲学的结合。分别论证如下。最后谈谈如何正确评价中国古代哲学遗产的问题。

   本体论、认识论、道德论的统一

   中国古代哲学以伦理道德问题为中心,但是也有本体学说和关于认识问题的探讨。本体学说,用传统名词来说,可称为“天道论”或“道体论”。老庄论道较详,周敦颐《太极图说》首标无极、太极,张载《正蒙》畅论太和与神化,朱熹的《语类》首列理气,这些都是中国传统的本体学说。中国传统哲学的一个显著特点是把本体论、认识论与道德论统一起来。西方近代哲学中,斯宾诺莎《伦理学》表现了本体论与道德论的统一;黑格尔《逻辑学》表现了逻辑、辩证法与认识论的统一。中国传统哲学基本上是封建时代的哲学,与近代资产阶级哲学不可同日而语,但亦不妨相互参照。

   中国哲学中本体论、认识论与道德论的统一表现于两个方面:一、以为宇宙最高本体即是道德的最高准则或基本根源;二、强调求知方法与修养方法的一致。

   一、宇宙本体与道德伦理的联系

   孔子哲学的最高概念是天,以天为人类生活的最高准则,他说:“唯天为大,唯尧则之。”(《论语·泰伯》)老子哲学的最高概念是道,他以为人生的理想是“法道”、“从道”。他说:“人法地,地法天,天法道”。又说:“孔德之容,唯道是从。”老子以为道是“无为而无不为”的,人也应“无为而无不为”。董仲舒宣扬“道之大原出乎天”。他所谓道指人生之道,而人生之道是自天出的。到宋代,理学家力图把道德原则与宇宙的最高根源统一起来。周敦颐《通书》的中心观念是“诚”,以为“诚”是“五常之本,百行之源”,而诚是天道的表现,“乾道变化、各正性命,诚斯立焉”。张载从世界的统一性来讲道德的基础。“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性”,人和物都是气所构成的,具有共同的本性,因而应该爱人爱物,提出“民吾同胞,物吾与也”。万物都是气所凝聚而成,气涵有“浮沉升降动静相感之性”,这性是万物共同的本性,“性者万物之一源,非有我之得私也”,所以应该“立必俱立,爱必兼爱”。张载力图为伦理道德提供本体论的基础。他的本体论是气一元论,从气的统一性引出道德来,不免有些迂曲。程颢、程颐则直接把道德原则与宇宙本体彻底统一起来,以为宇宙的最高实体是“理”,而“理”的内容就是仁义礼智。朱熹更以“理”为太极,太极即是天地的本源、至高无上的绝对,也就是伦理道德的最高准则。实际上,程朱学派是把道德原则抬高到天地之上,赋以绝对的意义。与程朱不同,陆九渊、王守仁则把道德原则纳入于心中,宣扬“心即理”,“心外无理”,以为仁义礼智等道德原则是人心固有的天赋观念,是人的主观意识的内在要求。宋明理学把宇宙的普遍规律与人类社会的一个历史阶段中出现的道德准则统一起来,宣扬永恒的道德,表现了理学的时代的与阶级的特点和局限。

   二、求知方法与修养方法的一致

   孔子兼重学与思,而学与思的目的在于“闻道”,其所谓道主要是人生之道。孔子所力求的是人生的智慧。他又兼重仁与智,并将仁与智统一起来,“仁者安仁,知者利仁”,仁者与智者还是统一于仁,求道与求仁是一致的。老子菲薄知识,但又极力探求客观世界的普遍规律。他强调“虚静”,“致虚极,宁静笃”,“虚静”是体认最高本体“道”的方法,“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”。“损之又损”即是“虚静”,这既是体认“道”的方法,也是提高精神境界的方法。庄子讲“外生”而后能“朝微”、“见独”(《大宗师》),又讲“无思无虑则知道”,(《知北游》)都是把追求真理的方法与提高精神境界的方法统一起来。在道家,以“无知”为最高的知,以“无为”为最高境界,既反对追求知识,又卑视积极的修养,实际上是归结为虚无主义,不过是追求主观幻想的自我陶醉而已。荀子采纳了道家的“虚静”观念而加以改造,提出“虚壹而静”的“解蔽”方法,从道家的虚无思想转到唯物主义的客观方法。“虚壹而静”既是求知的方法,又是道德修养的方法,这更是非常明显的。

   宋代理学讲“致知”方法与“涵养”方法,达到了新的水平。张载以关于宇宙神化(自然的复杂而细微的运动变化)的认识为最高的知识,而强调对于神化的认识以“无我”的道德修养为基础。他说:“穷神知化,乃养盛自致,非思勉之能强,故崇德而外,君子未或致知也”。(《正蒙·神化》)实际上,“致知”与“崇德”是相辅相成的两件事情,“致知”有待于“崇德”,而“崇德”也有待于“致知”,张载把“致知”归结于“崇德”,这就陷于一偏了。

   程颐讲“格物穷理”,其所谓“穷理”,既是求知的方法,也是道德修养的方法。所穷之理,既是客观事物的普遍规律,又是人伦道德的基本原则。朱熹《大学章句》的补格物章,阐述程颐的基本思想。朱熹说:“所谓‘致知在格物’者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极,至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”。这段话包含两层意义:第一,探求天下万物之理,以达到“众物之表里精粗无不到”;第二,通过对于天下万物之理的认识而达到“吾心之全体大用无不明”,即达到心的自我认识。达到心的自我认识,这是精神境界的提高;而穷尽天下万物之理,这还是对于客观世界的认识。所以,这所谓“即物穷理”包括两个方面:一是求知方法,二是修养方法。近年有些关于哲学史的论著,以为朱熹所讲只是修养方法,并无探求外界知识的意图。这种见解,我认为是不全面、不准确的。朱氏这里明确肯定“天下之物莫不有理”,这是符合唯物主义观点的,他以“众物之表里精粗无不到”为理想,虽然有独断论的倾向,却也避免了不可知论的偏谬。在实际上,朱熹对于一些自然现象也进行过一些实际观察和推测,他不是专门沉溺于玄想的。如果不承认朱熹“即物穷理”之说具有认识论的意义,那就未免陷于主观主义了。

   陆九渊以为“格物”只是“明心”,王守仁以为“格物”只是“正念”,不承认客观事物的存在。他们又认为心中之理即是宇宙的最高本体。他们所谓“发明本心”,既是修养的方法,而也是体认宇宙最高原理的方法。

   王夫之提出“知以行为功”的著名命题,他所谓“行”包括日常活动和道德履践,他认为从事于实际活动可以达到认识的效果。王夫之认识论的特点是区分“格物”与“致知”为二:“博取之象数,远证之古今,以求尽乎理,所谓格物也;虚以生其明,思以穷其隐,所谓致知也”。(《尚书引义》)“格物”是专门求知的方法,“致知”则包括修养方法。王夫之的贡献是既肯定“求知”与“修养”的联系,又注意到二者的区别。

   颜元猛烈攻击程朱,提出“见理于事”即在实际活动中认识客观规律的主张,他强调在“习行”中认识事物之理,所谓“习行”包括道德履践。颜氏所谓习行,既是修养的方法,也是求知的方法,他重视两者的统一。

   总而言之,宋明理学家和一部分反对理学的思想家都重视求知方法与修养方法的统一。

   总括以上两个方面,在中国古代儒道两家哲学中,本体论与道德论是统一的;修养论又与方法论是统一的,于是形成本体论、认识论与道德论合三为一的情况。

   整体与过程的观点

   近年以来,有些同志提出中国所特有的思维方式的问题,这是一个值得深入探索的重要问题。管见以为,如果中国古代哲学有自己的独特的思维方式,这就是中国古代的辩证思维的方式。自《周易》、《老子》》以来,中国古代的辩证思维是非常丰富的,对于对立统一的规律,先秦和宋明思想家确实都有比较明确的阐述。这是中西之所同。中国的辩证思维中最具特色的,应是整体观点与过程观点。中国哲学与中国医学,都把全世界看作一个整体,把每一人的身心,每一个动物,每一个植物,都看作一个整体;同时又把全世界看作一个过程,把每一事物的存在也看作一个过程。在中国古代哲学著作中,整体称为“全”或“统体”;过程称为“行”或“流行”。而整体与过程是现在常用的名词。

   孔子在川上说:“逝者如斯夫,不舍昼夜”(《论语·子罕》)又尝说:“四时行焉,百物生焉”。(《阳货》)他肯定事物有如川流,四时运行不息,百物生生不绝,这已初步提出了过程的观点。《周易系辞》以为世界是生生日新的变化过程:“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易”。这“日新”、“生生”的观点可以说是非常深刻的辩证观点。

   老子论道说:“有物混成,先天地生,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反”。道是“混成”的,即是一个整体。道的主要涵义是“逝”,这就把最高本体的道与变化流逝联系起来,这也就是表示,变化是永恒的。庄子强调天地万物的统一,《外篇》云:“夫天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四肢百体将为尘垢”。又说:“微夫子之发吾复也,吾不知天地之大全也”。(《田子方》)世界是一个整体,可谓“天地之大全”。而天地之间的万物都是在变化转移之中的:“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。”(《秋水》)物的存在都是变化的过程。

   荀子肯定“天行有常”,这“行”字即是“四时行焉”之“行”,表示运动变化的过程。

   如果说先秦哲学中整体观点和过程观点还是比较简单的,宋代理学的整体观点和过程观点就更加明确了。张载称气的全体为“太和”,而太和乃是一个变化的过程。他说:“太和所谓道,中涵浮沉升降动静相感之性,是生纲緼组相荡、胜负屈申之始”。(《正蒙·太和》)又说:“由气化,有道之名”。(同上)所谓道就是气的运动变化的过程,而气的全体是太和,太和即是气化的总过程。张载以气化为道,突出了过程的观念。

程颢、程颐宣称“天者理也”,用“理”的观念把天下万物统一起来,强调“万物只一理”。但二程也肯定世界是一个变化过程。程颐解释《论语》“逝者如斯夫”说:“此道体也,天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,皆与道为体,运乎昼夜,未尝已也”。(朱熹《论语集注》引)朱熹又加以发挥说:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也”。(《论语集注·子罕》)程朱学派虽讲“理”本身无所谓动静,(点击此处阅读下一页)


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