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杨国强:士人政治:科举制度下的权力与文化

更新时间:2021-12-17 22:51:24
作者: 杨国强  

  

   摘要:隋唐以来,科举制度在一千三百多年里维持了一种稳定的文官制度。由于“怀牒自投”的个体自主,而后有科举选官广及天下所有的读书人;由于“以试为选”用考试平等消解了个体之间的不平等,而后有科举选官的普遍平等和实际平等。与此前的察举相比,这个过程把取士的重心由地方官手里移到了朝廷手里,又夷平了曾经存在的势家和巨族,因此这个过程已直接地促成了士大夫与君权以前所未有的深度相为依傍。于是而有比较完全意义上的士大夫与帝王共治天下,以及文化主体和政治主体合一的士大夫政治。由于这种合一,一面是道统所在的文化证明了政治权力的合理和正当;一面又是政治权力不能不受文化的制约而长在道统的规范之下。显见得在历史中国,是文化比政治更稳定和更本质。所以,相比于个体帝王因才识情性的不同而有贤智与黯昧之别,制度化了的文官群体则更加恒定和守常,并因其恒定和守常,实际上更直接地维系了天下的恒定和守常。通观而论一千三百多年里,“以试为选”产出了质地相同的官僚;而明清五百多年里,“以试为选”又以大批成不了进士的举人和成不了举人的秀才,在同一个过程产出了质地相同的地方绅士,而后是东西南北之间,科举制度以文化的统一助成了历史中国的政治统一。

   关键词:士人政治;文官制度;权力文化;统一

  

   士人因文化塑造品格而能别成群类,又经文化甄选拔取而得自下而上地流动。他们所到的地方,便是文化所在的地方,所以,科举选官的过程,一面是士人不断地进入政府,一面是文化深深地融入政治,两者共存于国家权力之中,已使国家权力成为一种与文化合一的权力。16世纪后期来华的意大利传教士利玛窦曾作《中国札记》,说是:“标志着与西方一大差别而值得注意的另一个重大事实是,他们全国都是由知识阶层,即一般叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握。”他记实地叙述了自己的所见所闻,并以此说明中国人的政治不同于西方人的政治。至19世纪中叶,被称为“英国文坛上,为无上权威”的卡莱尔曾论及科举制度形成的这种权力样式,而以“中国人真正企图,在使其文人统治社会”为要义。与20世纪初期威尔思从科举制度中看出和“吾英”之“民主精神,深相契合”的涵义,并为其“贸然废之”而扼腕叹息相比,卡莱尔立论的重心则在于:这种权力的样式既为欧西的政制所未曾有过,又比欧西的政制更加合理。以这些评说为事实,则对于西方人来说,科举制度的这一面曾不仅引发认同,而且引发向慕。这一面形成于传统中国的历史之中,因此,西方人对此作出的省视和评说,又醒目地以出自一种权力结构里的眼光对于另一种权力结构的推重,显示了科举制度所成就的文化与权力的结合虽然出自立宪政治之外,但在西潮东灌而古今中西交争正岌岌乎迫来的时代里,却能够进入彼邦立宪政治下的思想视野之中,并促成了那个世界里的思考。而科举制度的这一面,则得此反照而有了一种可以直立于古今中西之间的普遍意义。

   一、文化与君权

   在中国人的历史里,文化与权力的绾合本是一种源远流长的观念。《尚书》说“天佑下民,作之君,作之师”,其理想中的君师合一,正是文化与权力的合一。而这种道理在实际政治中的演化则经历了一个漫长的过程。钱穆说:“总观国史,政制演进,约得三级:由封建而跻统一,一也。由宗室、外戚、军人所组之政府,渐变为士人政府,二也。由士族门第再变为科举竞选,三也。惟其如此,‘考试’与‘诠选’遂为维持中国历代政府纲纪之两大骨干。”此谓之“政制后面,别自有一种理性精神”。在他所作的历史分段里,同属“士人政府”,而“士族门第”的文化归于一部分人,“科举竞选”的文化则广及天下人。因此,由前者变为后者,之后考试和诠选成为支撑“历代政府纲纪之两大骨干”,文化与权力的合一才能在完全的意义上成为可以感知的事实。而作为一个“每于和平中的伸展”,并结穴于“政制后面,别自有一种理性精神”的自然历史过程,其间的一级“演进”为另一级,显然都是在国家权力的主导下自上而下地实现的。因此,这种逐级“演进”的过程同时又表现了权力的文化自觉。在“六经”留给后世的思想源头里,反复出现而贯穿始终的观念之一是“皇天无亲”和“天命靡常”,所以常常会有“皇天上帝,厥改元子”而成人世间的天命转移和朝代更替。而后是身在天命转移之间,每一代君权都不能不以天命所归昭示自己存在的历史理由。但前朝和后朝因此兴彼亡而断续相接,与其各自的有限和无常相比,二千多年来引天道入人事并以人事说天理的文化则今古相承,以其一以贯之的长久和稳定成为天命转移中的常数和常理。因此,在历史中国,君权的天命所归只能是由文化的认同和融入来表达的。以此为因果,显然是权力的文化自觉正出自于权力对于文化的深相依傍之中。这种依傍促成了钱穆笔下一级一级的“演进”,并在“科举竞选”里筑成了权力与文化合一的固结化和制度化。

   《金史》说张浩在世宗一朝作太师,其间曾有过一段君臣对话:

   初,近侍有欲罢科举者,上曰“吾见太师议之”。浩入见,上曰:“自古帝王有不用文学者乎?”浩对曰:“有。”曰:“谁欤?”浩曰:“秦始皇。”上顾左右曰:“岂可使我为始皇乎。”事遂寝。

   女真人起于渔猎,半路进入中原,对“政制演进,约得三级”所形成的那个历史过程本非深知而犹在尚未全脱隔膜之中。于是而有内侍“欲罢科举”的念头和金世宗以“不用文学”为问的不识利害。就其要义而言,帝王“不用文学”,则君权便成了一种没有文化的权力。所以,张浩举“秦始皇”为回答,示之以秦代不尚文化,二世而灭。自前一面所见,秦代的君权是一种疏离于文化的权力;自后一面所见,秦代的君权是不为天命所归的权力。后来的历史阐说多以两面的相为表里说秦代兴亡的因果,因此,以二世而灭反照不尚文化,已能使不识利害的金世宗切知利害。而后由“岂可使我为始皇乎”而“事遂寝”,正说明原本懵懵然视科举的帝王,得此提醒已明白了科举的不可轻议。与金世宗的这种后知后觉相比,同属半路进入中原的清代君权则自始即以倚重科举为自觉和急切。《清史稿》记述清代选举,说是:“世祖统一区夏,顺治元年,定以子午卯酉年乡试,辰戌丑末年会试。”次年,又“颁科场条例”,一循明代“旧例”,着意于明示满人的君权承接的是同样的文化。而后是旧朝既已崩塌,新朝以其重建的文化和权力合一演示天命转移,使有清二百六十余年里,满人的君权成了中国的君权。与之形成直接对比的,是19世纪中叶太平天国起于东南,自立天朝。其间产出的是一种与“天父天兄之教”合一,而不能容纳中国文化的君权。曾国藩举其“窃外夷之绪,崇天主之教”为前所未有,尤以其所到之处“士不能诵孔子之经,而别有所谓耶稣之说,《新约》之书。举中国数千礼义人伦、诗书典则,一旦扫地荡尽”为意不能忍。“天父天兄之教”同二千年来的文化对立,与这种“天父天兄之教”合一的君权便成了不为文化所佑的东西。因此太平天国在十多年里席卷东南,震荡天下,而根须则无从伸入中国社会,最终以倏起倏落为了局而并不能转移天命。这些不同的事实各成一类,都说明君权时代的中国,权力的正当性和合理性皆系乎文化之向背与可否,是以权力的存在、维持和行使,便长在既牵动文化,又为文化所牵动之中。而以此观照选官的科举制度,正尤能见其文化属性与权力属性的交叠为一。

   由于权力的正当性和合理性系乎文化的向背与可否,因此权力与文化的合一,便不能不自内而生地形成文化对于权力的塑造、规范和制约。明人吕坤说:

   公卿争议于朝,曰天子有命,则屏然不敢屈直矣。师儒相争于学,曰孔子有言,则寂然不敢异同矣。故天地间,惟理与势为最尊,虽然,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天子不得以势相夺,即相夺焉,而理则常伸于天下万世。故势者,帝王之权也;理者,圣人之权也。帝王无圣人之理,则其权有时而屈。然则理也者,又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权而无僭窃之禁,此儒者所以不辞而敢于任斯道之南面也。

   帝王南面称尊,则以此为比方而说儒者“任斯道之南面”,是言其据“圣人之理”为师道之所在,而能成“尊之尊也”。若引《孟子》一书中所记述的孟子见梁惠王、齐宣王、滕文公、邹穆公,君臣问答之间,孟子常居调教一方,而人君常在受教一方的“说大人则藐之,勿视其巍巍然”为前路之先例,显然是从先秦以来,这种理与势相比而尊的意识在中国人的政治里久已有之而源远流长。理与势相比而尊,并且“帝王无圣人之理,则其权有时而屈”,都说明在儒学文化立定的准则和范围面前,“帝王之权”是有限度的。宋人的一则记载说:

   夏竦薨,仁宗赐谥曰“文正”。刘原父判考功,上疏曰:“谥者,有司之事。且竦行不应法,今百司各得守其职,而陛下侵臣官。”疏三上。是时,司马温公知礼院,上书曰:“谥之美者,极于文正。竦何人?可以当此?”书再上。遂改谥“文献”。知制诰王原叔曰:“此僖祖皇帝谥也。”封还其目,不为草辞。于是太常更谥竦“文庄”。

   “谥”是一种身后的定评,因其出自朝廷,便性属公评而关乎名教,于是而有“仁宗赐谥”,直接引来自下而上的驳诘,而且至再至三。刘原父的“疏三上”,主旨在于说明:谥事之责任归于有司,已非帝王独断之事,因此皇帝不能越过有司而径行一己之意。司马光的“书再上”,主旨在于说明:皇帝的“赐谥”与士议之共识对于夏竦的评断不相对称,因此事关以名立教,皇帝不能置私心之好恶于公评之上。王原叔的“封还其目”,则对应的偏失虽然非常具体,但以道理而论,却是大违礼法。与国计民生相比,“赐谥”不能算是朝政中的大事,因此,这一段由“赐谥”为起因,致臣下前后相接地为皇帝纠偏纠错的史实,便以他们心目中天子一身无小事的态度格外瞩目地使人看到,文化与权力合一,则儒者“任斯道之南面”的“疏三上”“书再上”和“封还其目”,都是在以公义化解一姓之帝王的私意,着力于使君权成为一种具有公共性和体现公共性的权力。而皇帝的意志在这个过程里随“疏三上”“书再上”和“封还其目”的一改再改,变其定见,又说明:在历史留下的成败兴亡映照之下,君权无“圣人之理”则既不能行远,又不能长久的因果相连常在帝王的直接认知之中,并不断地促成其自置于儒学义理之内的明切意识。所以,居庙堂之高,而理之所在,臣子可以与帝王争是非。这一类事实常常出现在历史之中,文化之能够规范权力和制约权力正由此而见。

   文化能够规范权力和制约权力,而比规范和制约更内在,并且更富深度地影响权力的,是文化绵亘地在以教育塑造帝王。自宋代开“经筵”,沿前朝君主讲论经史的旧迹廓而大之,立为国家要务,此后的八百多年里,帝王之受学便成为奉天承运的大事。至清代康熙一朝,其“经筵日讲”曾迭连行之十五年,日复一日,不怠不懈。当日帝王自述向学之忱和学而有得,说是:

   朕惟天生圣贤,作君作师,万世道统之传,即万世治统之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后,而有孔子、曾子、子思、孟子,自《易》《书》《诗》《礼》《春秋》而外,而有《论语》《大学》《中庸》《孟子》之书,如日月之光昭于天,岳渎之流峙于地,猗欤盛哉!盖有四子,而后二帝、三王之道传。有四子之书,而后五经之道备。孔子以生民未有之圣,与列国君大夫、及门弟子论政与学,天德、王道之全,修己、治人之要,具在《论语》一书。《学》《庸》皆孔子之传,而曾子、子思独得其宗。明、新、止善,家、国、天下之所以齐、治、平也。性教中和,天地万物之所以位育,九经达道之所以行也。至于《孟子》,继往圣而开来学,辟邪说以正人心,性善、仁义之旨著明天下,此圣贤训辞诏后,皆为万世生民而作也。道统在是,治统亦在是矣。历代圣哲之君,创业守成,莫不尊崇表章,讲明斯道。朕绍祖宗丕基,孳孳求治,留心问学,命儒臣撰为讲义,务使阐发义理,裨益政治,同诸经史进讲。历经寒暑,罔敢间辍。

他以“万世道统之传,即万世治统之所系”说四书五经之历久而常新,(点击此处阅读下一页)


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