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杨国强:士人政治:科举制度下的权力与文化

更新时间:2021-12-17 22:51:24
作者: 杨国强  
表达的正是他所认识的文化与权力的合一,以及文化给予权力的内在涵义和内在规定。因此,这些话又表达了居“治统”之重心而站在权力顶端的帝王,自觉于不能不先得“道统”之真传的了悟。而后是十五年里“历经寒暑,罔敢间辍”,在“儒臣”用心“进讲”下持久延续的学而时习之,最终成就的帝王的儒学化。与之相应的是他所说的“朕企慕至治,深惟天下归仁原于复礼,故法宫之中日陈《礼经》,讲习细绎,盖不敢斯须去也”的依连和亲近。就一面而言,经筵日讲,皇帝是受众,因此,士人虽位居臣下,这个过程却是在指教君主和造就君主;就另一面而言,正因为帝王实现了儒学化,君臣之间才可能在同一种道理下交流、对话和沟通,以成其治统的绵延不绝。

   在传统中国,与为官择人的尚贤选能相比,君位的传承以立长立嫡为常理。但长与嫡并不会天然地贤与能,因此,经筵成为一种制度,以及由此促成的帝王的儒学化,正是以道统之所在即治统之所在为“创业守成”的大本,期能日日新,又日新,化立长立嫡而来的帝王为“圣哲之君”,其意义不在一时一事,而在天长地久。《国闻备乘》说:

   文宗大渐,时尚驻跸热河,内外汹汹,讹言蜂起。显皇后进曰:“圣驾脱有不讳,枢府中畴则可(何)倚?”帝引后手,书“文祥”二字示之。后又言:“大阿哥幼冲,当典学,安可无付托者。”帝闭目沉吟良久,徐惊寤曰:“得之矣。急用倭仁。”时倭仁被放新疆,为叶尔羌帮办大臣。帝崩,即日发急递召之回京,命授读东宫。

   咸丰帝临死之日,被看作身后之大事的,一是主持政府的人;一是教育幼帝的人。其极费思虑的“沈吟良久”,又说明在他心目中后者尤关至要,所以尤其慎重。而不以才地见长的倭仁自“被放”中召还“授读冬宫”,全在于他是一个“笃守程朱”的理学君子,浸润于“道统”更深一层。此后二十多年,正在为皇帝授读的翁同龢有过一次奉命召对,他在日记里说:“(皇太后)首论书房功课宜多讲多温,并诗论当作,亦宜尽心规劝,臣对语切挚;皇太后云书房汝等主之,退后我主之,我亦常恐对不得祖宗也,语次挥泪。”其间的关注都是犹在受学的光绪皇帝。由这种以皇帝教育为主题的对话而引出列祖列宗的托付之重,并“语次挥泪”,正说明立君之后,成就一个能够上接道统的皇帝,既是学而后知以变化气质的过程,又是积久积难,不得不然的过程。若以这两段相隔了二十多年的情节通观当时,显然是近代化剧变已经来临之日,中国最后一个王朝仍然在以道统和治统的印合中塑造君权。而以具体的历史过程说始末,则君权的整体延续是在个体君主的代谢和承继中实现的,因此,以道统和治统的印合来塑造君权,便不能不是皇帝受教育,皇子也受教育。《檐曝杂记》曾记述过一个具体的历史场景,以说明清代皇子受学的无怠无逸:

   本朝家法之严,即皇子读书一事,已迥绝千古。余内直时,届早班之期,率以五鼓入,时部院百官未有至者,惟内府苏喇数人往来。黑暗中残睡未醒,时复倚柱假寐,然已隐隐望见有白纱灯一点入隆宗门,则皇子进书房也。吾辈穷措大专恃读书为衣食者,尚不能早起,而天家金玉之体乃日日如此。

   皇子之所以以“金玉之体”而受此早起读书之苦,是因为他们中会产生将来的皇帝。

   这些出自先后记述的实例都说明:文化与权力的合一既是自觉形成的,又是在不断地再造中延续的,而自经筵立为制度之后,向皇帝进讲,为皇子授读,主体都是出自科举的士人。他们以儒学启沃君心,因此,在帝王面前,他们代表了师道。20世纪初期严复翻译《法意》,曾在《按语》中说“西人所谓法者,实兼中国之礼典”。又说“孟(德斯鸠)氏之所谓法,治国之经制也。其立也,虽不必参用民权,顾既立之余,则上下所为,皆有所束”。然后推论之曰:“如孟氏本书所称者言之,则中国之为立宪久矣”。他并不真以为中国和泰西因此而可以对等,但以西人之“法”比中国的“礼典”,则申明的是中国的帝王同样在“治国之经制”的规范和约束之下。“且本朝祖宗家法尤为隆重,蚤朝晏罢,名为至尊,谓之最不自由之人也。夫如是,则吾本来其为立宪国久矣。”以康熙帝所说的“万世道统之传,即万世治统之所系也”为“治国之经制”的要义所在,则与“其为立宪国久矣”相对应的,正是儒学对于帝王的规范。而历史中国文化与权力的合一,以及文化对于权力的塑造,也因之而成了一种经得起现代诠释的历史内容。

   二、文官制度的历史内涵

   帝王受学,以成其“道统在是治统亦在是矣”,是本乎以权力接受文化。同在文化与权力的合一之中,士人经科举入仕,则是先由文化养成,之后进入权力。历史中国的文化以“三才万物之理,生而备之,而古圣贤人所以致知力行以尽其性者,具在遗经。循而达之,其知与力,可以无所不及,然其事不越人伦日用之常”为本义,因此历史中国的文化养成,所重在于读书明理;在于君子人格;在于淑世济时。汪辉祖暮年作《病榻梦痕录》“自述生平”,其中一节追忆幼时受庭训,与他父亲“奉直公”的对话:

   (奉直公)杂举经书,令辉祖背诵,因问曰:“儿以读书何所求?”辉祖对曰:“求做官。”奉直公曰:“儿误矣。此亦读书中一事,非可求者。求做官未必能做人,求做人即不做官,不失为好人。逢运气当做官,必且做好官,必不受百姓诟骂,不贻毒子孙。儿识之。”后又举《论语》《学而》《孝弟》数章,讲说至夜分。

   汪辉祖的父亲是个小官,他自己成年之后先为人佐幕,后进士及第做地方官,有循吏之名。这两者都因读书而来,但晚岁自叙之中特为记此一段先人之教诲,则说明其平生读书,未敢轻忘其立足点是在做官之前先做一个好人。士农工商之天下,四民中都会有好人。而民国年间的人回望刚刚过去的历史,注目的仍然是科举士人。于是而有“从前不必说,就说明清两朝以来,由科举出身的人员,不知有多少万了,而大多数都是正人君子”的大体而论,以及“读书识字,最易发生廉耻”的概括而论。士人更多地被关注,因此士人更多地被评说。就“大多数都是正人君子”而言,汪辉祖说的是由读书识字开始,儒学的义理在内化中造就人格。他受之于庭训而一生守定的,是这种人格造就的自觉意识。一百多年后,钱基博说经义取士常能“于吾人不识不知之际,策德术心智以入慎思明辨之境涯,而不堕于鲁莽灭裂”;杨昌济说科举“强迫全国士子以读四书五经,亦未始无效。彼多数之读经者,固志在科举,非真有取法古人之心,然沉浸于此不识不知之间,自隐受古圣先贤之感化”。他们共以“不识不知”描写了多数人的未必常在自觉意识之中。但“德术心智”在“古圣先贤之感化”下的这种能够趋于上进,又说明不识不知之间,义理的内化同样在造就人格。对于身在其中的万千读书人来说,这是一个漫长的过程。

   由个体而及群体,则内化的义理同时又以群议形成清议,外在地罩定每一个人。顾炎武说,两汉“乡举里选,必先考其生平,一玷清议,终身不齿”,然后延伸而及“名教”的本义:“名之所在,上之所庸,而忠信廉洁者显荣于世;名之所去,上之所摈,而怙侈贪得者废锢于家。即不无一二矫伪之徒,犹愈于肆然而为利者”,并归其根本于范仲淹所说的“夫名教不崇,则为人君者谓尧、舜不足法,桀、纣不足畏;为人臣者谓八元不足尚,四凶不足耻。天下岂复有善人乎?人不爱名,则圣人之权去矣”。然则“圣人之权”所依托的,是一个因清议而有“忠信廉洁”和“怙侈贪得”的是非善恶之分;因是非善恶之分而有“名之所在”和“名之所去”之分;因名之“所在”和“所去”之分而有“显荣”与“废锢”之分的过程。在这个过程里,人人都在评议他人,同时又人人都在被评议。因此,相比于自内而生的义理自觉,清议是一种以公论为褒贬而外在地实现的义理制约。在由此形成的众议已定高下,则私意难诬曲直的评判里,古圣先贤的道理是与多数人的意志连在一起的,所以,在清议面前,个体都处于既在义理裁断之下,又在多数裁断之下的平等之中,没有人能够自以为是和敢于自以为是。同治朝后期天津发生教案,因民教冲突演为中西对峙。奉旨办理教案的曾国藩身入困局,一身为左支右绌所苦,而士林中的“物议沸腾”已蓬蓬然起于朝野。其间有湖南士人致书曾国藩,一则说:“以天下第一人,中外之所畏服者,而犹隐忍若比,夷盖有轻中国心矣”;一则说“吾师倡议义旅时其难百倍于今日,何以百折不回?今权兼将相,以千百年仅见之一人,一中陷阱,而气为之馁,志为之惑,不思所以自振?”都是在引大义相责备。而“权兼将相”,并被看成是“天下第一人”的曾国藩则以“接手示,义正词严,所以以责望于鄙人者,至笃至厚,感惭无已”为回答,并在家书中以“无以谢清议”和“名已裂矣”发为叹息。俱见一个大人物的畏清议和重清议。然而也正因为出自那个时候的大人物,这种畏清议的事实,才更加典型和更加具体地反映了清议对于士人的制束所达到的程度。

   清议之可重,是因为士林中的是非善恶之辨,君子小人之分皆由此而出。清议之可畏,是因为其褒贬所及,则无所逃于天地之间。光绪年间身任四川总督的丁宝桢作家书,教训正在山西做地方官的儿子说:

   节寿、季规,虽饿饭亦饱,不可收分文。如尔在蒲州作知府,果然能作一首阳饿士,即是千秋盛事,千载传人。尔断不可效俗吏所为,贻世人耻骂。

   “世人耻骂”正是清议不容。引此为戒而不恤“饿饭”,既显示了清议笼罩之下人生取向的不能自由自在,也显示了人在不能自由自在中的勉为自觉自愿。而心中长存这种“世人耻骂”并以此为群体对个人的裁判,则以清议之可否律己,同时又一定会以清议之可否评人。光绪十六年(1890)张謇参加会试,先被荐而后“被放”。他在日记中说:“知堂批出孙毓汶”,然后说彼“素不为清议所齿,得失无伤也”。但以其四年之后中状元而百感交集“不觉大哭”的场面为比照,显见得对他来说,此日的落第不会不是一种重重的伤痛。而能够使他强自慰藉,以平复心头之痛的,正是对主事的孙毓汶“不为清议所齿”的蔑乎视之。在这种蔑乎视之里,“不为清议所齿”由天下共识而来,实际上已比唾骂更强烈地置之于士林异类。在曾国藩、丁宝桢、张謇留下的这些故事里,其各有因果的情节,都说明科举制度之外的清议与科举制度的同时存在和广泛笼罩。科举以经义取士,清议以义理衡人,皆同出一个源头之中。前者的选官以经义为本,能够助成个体向善的内在自觉,但就整体而言,以文字为试,则其限度在于“人之贤愚能否,有非文字所能决定者”,两头之间遂以隔了一层为常态。而后者的清议成为制束,本质上已是一种以义理为天下之公器的人人制束人人。从而为清议所不容,便是为人人所不容。因此,比之个体向善的内在自觉,这是一种安身立命的外在压力,顾炎武称之为“君子有怀刑之惧,小人有耻格之风”。这种“怀刑之惧”和“耻格之风”,都是以整体为对象而言的人在压力之下的自为收敛而不敢放逸。而后是清议施之于个体的制束,最终都转化为对于士人整体的德性造就。

   就历史渊源而论,清议早于科举。但隋唐以来的一千三百年里,清议的主体始终是科举的主体,清议的道理始终是科举的道理。因此,对于一千三百年里的万千士人来说,与读书而“发生廉耻”同时存在的这种以群议为可否的四面约束,已是清议和科举深度交融,共在一个过程之中了。而“科举出身”的人多数能够成为世人眼中的“正人君子”,则正由此而来,既是内在的义理自觉,又是外在的以约束为造就的结果。

   “科举出身”多“正人君子”,与之对应的是士人由科举入仕,其所得于四书五经的道理,便更容易转化为内有所守的定力。而后是这些东西都融入权力,成为由他们构成的文官政府的一种品格。比较而言,19世纪中叶那一场漫长的内战里,被时势卷入兵事的成群科举士人,常常在世路动荡的反衬之下尤能显出这种得自义理的品格。郭嵩焘为胡林翼作行状说:

家故有数百亩,自筮仕贵州,誓先人墓:不以官俸自益。至是位巡抚,将兵十年,于家无寸尺之积。(父)詹事公曾著《弟子箴言》行世,公承其志,为箴言书院,规模皆所手定,悉以家所藏书纳其中,使人知务实学,而推见诸行事。(点击此处阅读下一页)


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