返回上一页 文章阅读 登录

徐嘉:儒家伦理的“情理”逻辑

更新时间:2021-12-17 13:07:18
作者: 徐嘉  
《论语·学而》曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”其理由与内在的逻辑是,孝、悌是子对父母、弟对兄长的态度,而表现出来的是“顺”之德。朱熹引程子的解释说:“孝弟,顺德也,故不好犯上,岂复有逆理乱常之事?”在不同的伦理关系中,子对父言孝、弟对兄言恭、妇对夫言从、臣对君言忠,本质上都是带有主从性质的“顺”,孝、悌做得好,可以自然扩展到其他行为,因为这种情感可以培养习惯性道德行为和稳定的德性。这不是认知意义上的判断与推理,而是实践意义上本质相同的行为的不断延伸。虽然在现实生活中,这也许是一种合乎常理的现象,但是,这种经验性的推理有很大的局限性。特别是孔子从“入则孝,出则弟”到“泛爱众”的构想,试图通过“爱亲”的推己及人达到“爱人”,无论在理论上还是在现实中都有一定难度。

  

   这里涉及一个情感的“普遍有效性”问题。孔子将孝、悌作为伦理的基础,但这种情感既是经验的、具体的,又是心理的、直觉的,带有很强的主观性,从而使得伦理和道德难以形成绝对的、必然的道德律令。这造成了两个问题:一是对具体的情感是否认同以及认同程度的问题。孔子的学生宰予对三年之丧不满,觉得一年即可,他也只能无奈地说,你心若能够“安”,那么你就不用守丧三年了。在伦理道德的源头上如果没有达成共识,其后的观念更易出现分歧。二是以孝、悌这种血缘情感作为伦理道德的基石,亦有一种风险,因为“爱亲”与“爱人”中间有一条巨大的鸿沟,过于强调“爱亲”会淡化“爱人”。实际上,在传统中国这样一个宗法家族社会里,更易使人的情感局限于家族之内,“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也”(《孟子·告子上》)。但如果为了克服血缘伦理的狭隘性而强调“爱人”,则如墨家的“兼爱”一样,会成为一种超出人之常情的不切实际的要求。因此,什么样的情感既是人皆认同,又能超越血缘情感的狭隘性而成为伦理更可靠的基石呢?孟子提出了“不忍人之心”,“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也”(《孟子·尽心下》)。这种“不忍人之心”是同情、悲悯以及不可言喻的本能之爱,以这种情感作为“仁”的心理基础,大大增强了情感的普遍有效性。而将“不忍人之心”进一步具体化,即是经典的“四心”说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)恻隐心、羞恶心、恭敬心即是同情、羞耻、恭敬等具有道德意味的情感;是非心既是道德判断能力,带有理性的特征,又是一种由好恶之情(道德情感)影响的道德判断。孟子把孔子的“不安”代之以人人皆有的“不忍人之心”,再扩展为仁、义、礼、智“四心”,以此作为人类共同的心理基础,从而把儒家伦理奠基在“恻隐之心”“羞恶之心”等普遍的道德情感之上,克服了孝、悌血缘情感的局限性,把个人的爱转换成人所共具的情,从而使伦理的基础更具普遍意义和理性特征。

  

   不仅如此,孟子还对这一普遍的道德情感进行了证明。一方面,从天人关系的角度,孟子认同“天命之谓性”的传统思路,认为人之性善是因为“此天之所与我者”(《孟子·告子上》),故人有“不学而能”“不虑而知”的先天的良知、良能。另一方面,孟子将“不忍人之心”作为所有道德情感的起点,《孟子·公孙丑上》:“所以谓‘人皆有不忍人之心’者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心……” “怵惕”是惊动貌,“恻隐”是伤之切、痛之深,是见人遭遇不幸而心有所不忍与怜悯,即同情(9)。在“四心”中,恻隐之心的地位最为重要,它与“不忍人之心”一样,是人心中最为基础的情感。虽然它们都不能精确地指向某种具体情感,“同情”或“怜悯”只是一种勉强的解释,但孟子的用意非常清晰,就是启发人们从自己的生活经验中发现人皆有此心,从而感悟到心底的同情与怜悯之情。人之为人,或者说任何一个心智健全的人都会有这样的情感,我们固然难以完全证明“无恻隐之心,非人也”,却更难以否认这种近乎本能的情感。孟子的这一论证极有说服力:如果把道德情感作为人性的特征,那么越是复杂、高级的情感越难以达成共识,比如“老安少怀”“孔颜之乐”“民胞物与”等,都是见仁见智的,只有把复杂的情感分解为最简单、最基础的情感,比如“不忍”“恻隐”等,才可能成为“共情”的基石。据此,孟子认为,人有一种根源意义上的善的根性或本性,保证了人人皆有“不忍人之心”“恻隐之心”“羞恶之心”等先天的善端,“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善矣也”(《孟子·告子上》)。正因为人先天的质性(人性)可以表现为具体的善行,所以称之为“性善”。由此而言,孟子完成了一个巨大的理论跨越:因为人有先天的情(善端),故有先验的善性。也可以说,情依托于心,以心而言性,最后以情见性。因而,善性是人的普遍本性。

  

   值得注意的是,1993年出土的郭店楚墓竹简正好反映了“孔孟之间”儒家伦理的进展情况。其中,《性自命出》篇集中展现了战国中期儒家对于“情理”的思考,其曰:“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。”凡真实情感就是令人愉悦的,以真情行事,有过错不是恶;不以真情行事,做了难事亦不可贵。有真情的人,有些事未做也值得信任,不言而获信任者是有美好情感的人。这一思想不但延续了孔子以情为贵的态度,而且在理论上也有重要发展。《性自命出》说:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”人伦之道始于情感,情感发自人性,人性由“命”所赋予,“命”来源于天,代表着天的必然性与目的性,体现了天的意志。简单说,这里的逻辑顺序是“天—命—性—情—道”,其中人通过努力可以有所作为的,只有控制情感。故《性自命出》中说:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。”心是精神活动,志是主观意志,性、情是内在的固有的东西,心、志则多受情绪和外部环境的影响,要靠后天的习惯培养。所以,“始者近情,终者近义。知情(者能)出之,知义者能入之”,行为始于情感的驱动,而最后接近礼义的要求。通达人情可以发挥人的情感,掌握礼义者能控制人的情感。可以说,《性自命出》保持了原始儒家对待情感的态度,并且偏重于情感的积极意义,也是孔子与孟子之间合乎逻辑发展的一种理论形态。

  

   总之,就先秦儒家来说,情感不但是伦理、道德的源头,而且是伦理、道德的目的。就理论框架而言,虽然在天人关系层面,《中庸》讲“天命之谓性,率性之谓道”,《孟子》讲“尽心、知性、知天”,但伦理的真正源头在人的情感。孔子强调内心的仁始于亲情;孟子言性善源于“不忍人之心”,并以情言性,以“共情”为基础作为人的“善之萌芽”,使得伦理的根基更具普遍性;而道德行为的最终价值目标,在孔子看来是实现“仁”,在孟子看来是“求放心”,亦是以人的情感为根据。

  

  

  

   三从“理—性—情”到“心—性—情”

  

  

   儒家伦理发展到宋、明时期,已达到儒家理性主义的高峰,“情理”的特征又表现为新的样态。这一时期,理学、心学的思维都达到了本体论的高度。此言“本体”,即无论是理学的“理”“天理”还是心学的“心”“良知”,都是先验的、“与物无对”的精神性的本体,天地万物、人伦道德皆是这一本体的“体现”与“显现”。虽然理学与心学皆重视人的情感,但由于“性即理”“心即理”的理论异趣,情感在理学与心学思想体系中的地位大不相同:于理学是“理—性—情”的结构,于心学则是“心(良知)—性—情”的结构。

  

   宋明理学的情感理论主要围绕心性与情感的关系而展开。先秦文献《中庸》就十分关注性与情的关系,如“天命之谓性”,“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也”,已酝酿着情与性的合一。这一构想在宋代理学受到特别重视,其理论以“理”规定人性,以人性决定情感,从而成为“性理”。以朱熹的思想为例,在其思想体系中,最高的本体是“理”或“天理”,理是“发育万物”的根源,理与宇宙万物的关系是“理一分殊”:“天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。”(《朱子文集》卷七十)因此,天之性、地之性、人之性皆与“理”同一性质,人性即是天理,此即理学经典命题“性即理”的意义。那么,在这一体系中,性与情的关系如何?朱熹说:

  

   性不可言。所以言性善者,只看他恻隐、辞逊四端之善则可见其性之善。如见水流之清,则知源头必清矣。四端,情也,性则理也。发者,情也,其本则性也。(《朱子语类》卷五)

  

   性者情之理,性感物而动则生情。如理在人为“仁”性,存之于心而不可见,因感应于事而有情之起,“如赤子入井之事感”,“仁”之理便感应,恻隐之心于是乎形。“过庙过朝之事感”,则“礼”之理便感应,而恭敬之心于是乎形。(10)性是体,情是用,“性”发之为用而呈现为恻隐、羞恶、辞让、是非情之“四端”。那么,“四端”与喜、怒、哀、乐、爱、恶、惧七情是什么关系呢?“四端是理之发,七情是气之发”(《朱子语类》卷五十三),两者的差别在于,“理之发”为仁义礼智是良善的情感,故皆为善;“气之发”受物的气禀之偏的影响,会失去心(理性)的控制,更近于情绪,故易偏颇、冲动,使得所发之情有“当”与“不当”。举例来说,“如爱其人之善,若爱之过,则不知其恶,便是因其所重而陷于所偏”(《朱子语类》卷十六)。所以说,“性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也”(《朱子语类》卷五)。可见,情感本身不是恶,控制情感才是重要之事,而这是“心”的功能。因此,朱熹亦讲“心统性情”。对于个体生命而言,这是性与情的落脚处。

  

   但是,从理学“最究竟者”而言,理、性高于心、情,超越的理和性主宰与管辖着人的心、情。在根本上,理“其张之为三纲,其纪之为五常”(《朱子文集》卷七十),是社会的客观伦理规范,而情则有正有偏、当与不当,这样一来,以朱熹为代表的“性理”之学,一改先秦儒家由情而性的“情—性”逻辑,变为“理—性—情”逻辑,主要强调伦理规范的绝对性,情感的积极意义则大大弱化,不再是人性的合理内容,而变为要控制的对象。因此,“性即理”就思维高度来说贯通天人,但过于强化了外在的规范之后,失去了先秦儒家伦理中质朴与情感的内容。就效果来说,对情感经验、自然欲求的控制,在一定程度上确实造成了理学“存天理,灭人欲”“以理杀人”等缺陷。

  

   理学的这一弊端在心学体系特别是王阳明的学说中得到了某种程度的纠正。心学的基本命题是“心即理”,王阳明在继承这一命题的基础上,又提出了“致良知”理论。“心”与“良知”的相同之处在于,“心之体,性也。性即理也”(《传习录》上),良知即是性、心之体,即是理、天理;差异之处在于,良知既是是非知觉,又是道德情感,是两者的统一。就知觉而言,“良知是天理之昭明灵觉处”(《传习录》中),“昭明灵觉”不是一般意义的知觉,而是从知觉中呈现出的至善之性,是人的心灵的特征。就道德情感而言,“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”(《传习录》下)。良知不过是道德认知和是非判断的心,是由喜好和厌恶之情决定的。王阳明说:

  

盖良知只是一个天理,自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/130368.html
收藏