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杨立华:道体、性命、独体:当代中国思想展开中的相为与相与

更新时间:2021-12-10 21:19:06
作者: 杨立华  
而是要在生命的活泼泼的律动中把握人伦秩序的根基以及内在的节序、文理。《生命的深度》是吴飞哲学写作计划之外的一个插曲,但其中的思考仍勾勒出其性命论体系的致思方向。

   将生命作为根本问题而展开的哲学视域,当然也需要有与问题相应的致思起点和概念系统。吴飞的思考是以性、命为核心的。性、命在中国哲学传统中是涵摄极广、指涉至深的概念,吴飞以它们为枢纽来展开自己的体系性哲学探索,体现出他对中国哲学基本问题的关键领会。当然,就目前吴飞在相关著作和文章中呈现出的进路看,他似乎无意将性、命这两个概念中蕴含的思的全部结构纳进其性命论的系统,而是将注意力更多地放在了对两者与生命有关方面的强调。于“性”字,主要凸显其与“生”字的根本关联;于“命”,则是依《左传》《白虎通》等,着重于其与寿命有关的意思。但吴飞过多注意了生命的含义,则其能否充分彰显出性命论的生生之理,至少是不无疑问的。而吴飞舍置经典中大量有关性、命的形而上一面的阐发,恐怕也有陷入气化流行感通的自然之论的危险。仅以《说卦传》为例,已可见理、性、命的贯通:“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍。参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”这里的性、命概念就有非生命所能涵括的。以生命的观念理解宇宙大化的生生不已,不免有窄化生生之道的嫌疑;而在为人的道德生活确立基础的方向上,又有泛化生命概念的危险。当知孟子不接受告子的“生之谓性”,是大有深意的。

   在中国哲学经典中,强调“命”字的寿命一面含义的,其实是颇为罕见的。《庄子》内七篇里与寿命有关所用的都是“年”字:“小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也”(《庄子·逍遥游》);“和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。忘年、忘义,振于无竟,故寓诸无竟”(《庄子·齐物论》)。这里强调的不是遣词命句的细微差别,而是哲学概念的关键界分。“命”是庄子哲学的核心概念,既有不得不的必然以及与之相关的主宰义,也有不测的偶然之含义。值得注意的是,这样的概念内涵不仅与《论语》《孟子》一致,而且能与思孟学派的性理相互发明。

   三、命物之化者

   牟宗三认为将四因说中的“目的因”翻译成“终成因”更符合中文的习惯。这样的翻译一定程度上淡化了其中的“目的”意味,但并不因此就消解了这个方面的基本含义。而且牟宗三的道德哲学依循的是康德的路向,目的的观念是必不可少的。事实上,在中国哲学传统中与目的概念意义相近的其实是“故”,而非《易传》的“终”和“成”。比如,王充《论衡·自然》里有这样的论述:“天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣……夫天之不故生五谷丝麻以衣食人,由其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之,气自变而人畏惧之;以若说论之,厌于人心矣。如天瑞为故,自然焉在?无为何居?”在王充那里,“故”与自然、无为相对,有“为了什么而这样”的目的之含义。王充虽然明确说自己是以道家为主要依据的,但并不意味着他所用的概念是道家专有的。王充所针对的儒学是汉代的天人感应论,与先秦儒学的主流传统无涉。《论语》《孟子》《中庸》《周易》等经典,都没有对“故”的观念的主张。

   《庄子·秋水》也提到了“故”:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得徇名。”《秋水》是后世学庄者仿《逍遥游》而作。 [13]其作者对于《庄子》内七篇应是有充分了解的。“无以人灭天,无以故灭命”的思想来源应是《大宗师》的“不以心捐道,不以人助天”。与《论衡》不同,《秋水》篇将“故”与“命”对峙起来。这至少从一个侧面提示出“命”与“自然”的隐蔽关联。而这一关联正是郭象以“独化于玄冥”解庄的渊源所在。与有目的的“故”相反,“命”是无法掌控的不测变化。庄子哲学中对“命”的这一方面义涵有格外突出的强调。需要留意的是,道家之名晚至西汉时期才出现。在理解先秦时代哲学家的思考时,不宜过度使用“道家”这一概念,否则会为各种先入之见所蔽。对不可奈何的“命”的凸显,是庄子哲学的一个突出面相:

   死生存亡,穷达贫富,贤与不肖,毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也;日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。(《庄子·德充符》)

   吾思夫使我至此极者,而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!(《庄子·大宗师》)

   庄子用“命”这个概念涵摄的是个体生命的自我实现和完成中所遭遇的种种偶然。大化流行的统体的无限变化在有觉性的个体维持和实现其自体之一的过程中,呈现出根本上的不可支配性。如果将指向无限的自我同一理解为成性的极致,如孔子的“一以贯之”、孟子的“不动心”和庄子的“以死生存亡为一体”,则生命遭际的不测变化并不是以成性作为动因的,反而是成性所要克服和超越的。至于气化生生的整体,由于其变化是无限的、不可重复的,更无法将动力因收摄入目的因。因此,不测的变化与性体的关系中所蕴含的思想的转进可能,仍有待于更多环节的展开。

   在庄子哲学里,对至德之所知的理解是一个关键问题。与王骀、哀骀它等早已达到至德之域的人不同,卜梁倚是《庄子》内七篇中唯一一个有明确成德次第的至德者。经由一系列的“外”(即《大宗师·回益矣章》的“忘”)的阶梯,卜梁倚得以造“见独”之境,作为“杀生者”和“生生者”的“不死”“不生”的独体由此完整地呈露出来。不知之知作为确定、绝对、普遍的根本知,与由之呈露出来的独体是同一的。唯其如此,我们才能理解庄子借闻道者和知道者之口反复言说的至德者对万化的主宰作用:“死生亦大矣,而不得与之变;虽天地覆坠,亦将不与之遗。审乎无假,而不与物迁,命物之化,而守其宗也。”(《庄子·德充符》)独体是无限变化的主宰者。然而,无限变化中不测的偶然不是从根本上无法支配的吗?恒常不变的独体如何能主宰在根本上不能支配的一气之化呢?如果用《道体学引论》的概念来表达,即虚静即活动即存有的道体是怎样发动无穷尽的“天地之一气”,又是怎样在决定的关系里赋予其某种带有“目的性”的秩序的呢?

   或许应该这样来理解主宰的含义:主宰者能够给被主宰的一方带来影响和改变,被主宰者却不能影响和改变主宰者。或者说,被主宰者的一切变化都是主宰者的具体实现。而主宰义成立的关键恰在于:被主宰者必须在本质上有不可主宰性。因为如果被主宰者是可以被完全支配的,则被主宰者最终会被收摄进主宰者,从而导致主宰义的瓦解。在这个意义上,生生不已的变化中的不测和偶然,是独体的主宰义得以成立的概念环节。也就是说,不测的变化是根源于作为绝对者的一或独体的。朱子的“理必有气”和“理必有动静”也可以由此获得更深入的理解。当然,这并不是说庄子的独体就是朱子的理体。庄子哲学所强调和凸显的主体性,还是太过偏于否定的一面了。

  

   注释:

   [1][2][3][4][5][6]丁耘:《道体学引论》,华东师范大学出版社,2019,第5页;第39页;第25—26页;第37页;第41页;第11页。

   [7]牟宗三:《四因说演讲录》,上海古籍出版社,1998,第6页。

   [8]关于“不测”,丁耘有所论述而未充分展开:“不测者,生生故不息,成性故存存。……合无为而成、为物不贰、生物不测三语,即道体学‘即虚静即活动即存有’之说也。”参见丁耘:《道体学引论》,第301页。

   [9]丁耘:《道体学引论》,第209页。

   [10]郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,2004,第916页。

   [11]参见史蒂芬·霍金:《时间简史》,许明贤、吴忠超译,湖南科学技术出版社,2015,第68—81页。

   [12]吴飞:《生命的深度:〈三体〉的哲学解读》,生活·读书·新知三联书店,2019,第170页。

   [13]参见杨立华:《中国哲学十五讲》,北京大学出版社,2019,第74页。

  

  


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文章来源:《哲学动态》2020年第12期
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